Тогда пусть едят устриц

Рецензия на Питер Сингер «Свободу животным» (Animal Liberation Now by Peter Singer. Penguin, 2023) и Марта Нуссбаум «Быть справедливыми к животным» (Justice for Animals by Martha Nussbaum. Simon & Schuster, 2023).

Кругом полно всего про животных. Поскольку надвигается очередное массовое вымирание, то появилась масса документальных фильмов о природе. За последние шесть лет на BBC вышла череда хитов Дэвида Аттенборо: «Голубая планета II», «Династии» и «Династии II», «Зеленая планета» и «Замороженная планета II»; а также на Netflix, «Наша планета», «Жизнь на нашей планете» и «Планета Земля II». Последний сериал Аттенборо «Далекие острова» за первый месяц после его выхода посмотрели более десяти миллионов человек. В планах «Голубая планета III» и «Наша планета III». К успеху пришла документалка «Мой учитель - осьминог» и крайне модный во время карантина «Весенний дозор». Теперь всем известно, что врановые разумны, а в руках у осьминогов есть мозг. Аналогичный бум наблюдается и для литературы о животных, выходит масса книг, посвященных природе сознания животных или отношениям человека с другими видами. Книги Джона Брэдшоу «В защиту собак» (2011), мемуары Хелен Макдональд ««Я» значит «ястреб»» (2014), приматолога Франса де Вааля «Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных?» (2016) и «Чужой разум: осьминоги, море и глубинные истоки сознания» философа-ныряльщика Питера Годфри-Смита (2017), стали бестселлерами.

Отчасти этот бум является результатом технологических достижений, которые теперь позволяют запечатлеть жизнь животных с беспрецедентной степенью точности. Было бы приятно полагать, что мы сами становимся мудрее и готовы проявлять интерес к другим формам жизни. Но чаще кажется, что речь идет не более, чем о банальном любопытстве. Вряд ли нужно лишний раз напоминать, что в нашем человеческом мире все не так хорошо. Мы не знаем, что делать, не понимаем, что происходит и (вполне рационально) обеспокоены будущим. Мир животных как будто бы обещает нам спасение от проблем и возвращение смысла жизни.

Если бы философы были одним из видов животных, они бы наверняка были пожирателями падали. Подобно стервятникам (знаете ли вы, что грифы-индейки гадят себе на ноги, чтобы сохранить хладнокровие?), они предпочитают приходить попозже в надежде полакомиться останками. Как и широкий поворот к животному миру, недавно возникший интерес философов к животным имеет оборотную сторону. Животные и вопросы нашей ответственности по отношению к ним вполне заслуживают того пристального внимания, какое им редко уделяется, к тому же природа современной академической науки препятствует этому.

Однако что бы ни говорили о Питере Сингере, он не из тех, кто прибежал к шапочному разбору. Новое издание книги «Свободу животным» выходит почти через пятьдесят лет после первой публикации, которой часто приписывают значение отправной точки движения за права животных. Тем не менее, базовая философская идея Сингера не изменилась. Как утилитарист, он считает, что главное — это счастье или удовольствие и отсутствие страданий. Ранее в своем творчестве он отдавал предпочтение «утилитаризму предпочтений», который отождествляет полезность с удовлетворением предпочтений или желаний, но с тех пор перешел к «гедонистическому» утилитаризму, который отождествляет полезность с опытом приятного. Чье это счастье или чьи страдания, не имеет значения: мое, ваше или животного. То, что животные могут чувствовать удовольствие и боль, не подлежит сомнению (хотя вопрос о насекомых и хрящевых рыбах еще не решен). Как разумные существа, утверждает Сингер, люди и животные имеют право на «равное внимание». Это не означает, что к ним следует относиться одинаково: разные существа обладают разными способностями и, следовательно, разными интересами. У собаки нет ни возможности, ни интереса к получению высшего образования. Но любой интерес, который есть у собаки, включая ее фундаментальный интерес – избегать боли, имеет значение не больше и не меньше, чем для любого другого существа. Сингер утверждает, что так же, как расизмом или сексизмом является обесценивание кого-либо по признаку расы или пола, так и «спайсизмом» (термин предложил зоозащитник Ричард Райдер) является утверждение, что люди более важны просто потому, что они представляют вид homo sapiens.

Подобное расширение представлений о моральном равенстве, как осторожно отмечает Сингер, не означает, что людям никогда нельзя причинять вред другим животным или использовать их. С утилитарной точки зрения не существует абсолютных моральных запретов или императивов (кроме императива максимизировать «полезность»). Вполне допустимо причинять вред или боль существу, будь то человечек или нет, если это приводит к большему счастью и меньшим страданиям в целом. Например, Сингер считает, что эксперименты на приматах в рамках исследований, направленных на поиск лечения болезни Паркинсона, могут быть оправданы. Но он же утверждает, что подобное не относится к большинству экспериментов на животных (он говорит нам, что масштаб экспериментов на животных неизвестен – хотя очевидно, что он огромен – потому что большинство животных даже не подлежат никакому учету. В частности закон США о защите животных не подразумевает крыс, мышей и птиц, т.е. наиболее распространенных подопытных).

Философская скудность утилитаризма как этической теории означает, что он в значительной степени опирается на эмпирические вопросы. Чтобы знать, что делать в каждом конкретном случае, нам необходимо знать последствия соответствующих практик с точки зрения удовольствия и страдания. Сингер тщательно информирует читателей о реалиях человеческого поведения в отношении животных. Это один из самых интересных (и волнующих) материалов в книге; и поскольку факты меняются (в то время как, по мнению Сингера, этические истины вечны), именно здесь можно найти большую часть нового материала. Сингер оставляет в стороне более легко осуждаемые, но менее распространенные человеческие практики, такие как кровавый спорт или незаконная торговля слоновой костью, и сосредотачивается на двух областях, в которых задействовано больше всего живых существ: экспериментах на животных (охватывающих до 200 миллионов животных в год) и мясной промышленности (ответственной за убийство едва постижимых 83 миллиардов птиц и млекопитающих ежегодно).

Главный вывод Сингера заключается в том, что дела обстоят (по-прежнему) почти адски плохо. Ужасы промышленного производства мяса описывают животных, выращенных с аномально большим аппетитом и которые растут так быстро, что их ноги не могут выдержать их вес (в 1925 году цыпленку требовалось шестнадцать недель, чтобы достичь веса в 2,5 фунта; нынешние «бройлеры» достигают веса в 6,5 фунтов за те пять-семь недель, которые им позволено жить); «животных-производителей» постоянно держат голодными, чтобы они не умирали от пресыщения, а могли быть использованы для размножения в течение года или около того, прежде чем они «израсходуются»; животные содержатся в таких стесненных условиях, что птицам приходится «отрубать клювы», а свиньям купировать хвосты, поскольку иначе они станут нападать друг на друга; мясных коров откармливают зерном, которое наносит вред их желудку и вызывает абсцессы в печени; животных с открытыми язвами и поврежденными легкими из-за аммиака, вырабатываемого скопившейся мочой и фекалиями. Утверждение, которое часто повторяют защитники отрасли, о том, что для того, чтобы выжить и приносить прибыль, о домашнем скоте необходимо достаточно хорошо заботиться, оказывается примерно таким же верным, как и утверждение о том, что богатство будет «просачиваться вниз». Значительная часть животных, выращиваемых на мясо, не доживает до убоя. В птицеводстве США около 5% птиц не доживают отведенных им пяти-семи недель жизни, погибая от странных синдромов падучей и смерти без очевидной причины. Среди кур-несушек смертность пропорциональна скученности. Но ответственные лица подсчитали суммы и пришли к выводу, что потери того стоят.

Вышеописанное, как поясняет Сингер, является не отклонением, а нормой. И страны Европы в данном случае показали себя не намного лучше, чем США. Здесь было проведено несколько реформ, пробить которые оказалось большим трудом: страны ЕС теперь обязаны предоставлять животным достаточно места для разворота, а курам-несушкам необходимо обеспечивать насесты и скворечники – но даже эти положения не всегда соблюдаются. А для всех, кто думает «но я покупаю все мясо в Waitrose!» у Сингера плохие новости. Многие люди полагают, что то, что является «органическим» или дорогим, должно быть более этичным – даже более дешевые магазины все чаще хвалятся своей экологичностью и заботой о животных – но Сингер говорит нам, что только небольшая часть одного процента мяса не выращена на промышленных предприятиях. Условия содержания молочных коров так же плохи, как и условия содержания многих животных, выращиваемых для употребления в пищу. Не отрицая теоретической возможности «сознательной всеядности» (в принципе, утилитаризм Сингера не противоречит безболезненному убийству и поеданию животного, прожившего хорошую жизнь), он утверждает, что для всех, кроме очень немногих (тех, кто имеет доступ к по-настоящему гуманной ферме или приусадебному хозяйству), веганство — единственная этическая позиция.

Сингер самым ярким образом расправляется со слабыми аргументами и наивными заблуждениями, которыми изобилует эта сфера. «Промышленное сельское хозяйство необходимо, чтобы прокормить растущее население»; «соя ответственна за вырубку лесов Амазонки» и т.п. Фактически, замена потребления говядины в США только альтернативами на растительной основе могла бы обеспечить продовольствием еще 190 миллионов человек. Около 80% сои выращивается на корм животным. Употребление в пищу сои и других растений гораздо более эффективно с точки зрения земли и ресурсов, чем поедание животного, которое их съело.

Сингер неоднократно заявлял, что его аргументы неопровержимы для любого, кто восприимчив к доказательствам и элементарной логике (сопротивление может быть результатом только невежества, «спайсистских» предрассудков и корысти). Но кажется странным, когда он в конце книги утверждает, что его аргументы «ни в коем случае... не требуют принятия точки зрения утилитаризма». Его аргументы часто выглядят именно как утилитарные аргументы; они, конечно, не являются, например, религиозными или кантианскими. Однако для большинства людей этические вопросы не решаются простым подсчетом полезности. Сингер находится в более безопасном положении, когда добавляет, что некоторые из его выводов (если не обязательно именно аргументы) «теперь принимаются ведущими представителями большинства этических доктрин, которых придерживаются сегодня западные философы». Многие тезисы первого издания «Свободу животным» стали со временем общепринятыми (если не большинством) взглядами, но другие люди пришли к аналогичным выводам иными путями.

Марта Нуссбаум предпочитает аристотелевский подход. Важно лишь процветание каждого существа в своей особой «форме жизни». Нуссбаум критически относится к утилитарной тенденции относиться к людям и животным как к взаимозаменяемым и пассивным емкостям для удовольствия и боли, подчеркивая вместо этого, что животные — активные, жизнелюбивые существа, каждое из которых обладает внутренним достоинством. Отвергая традиционное представление о scala naturae, где на вершине лестницы находятся люди, она считает, что все виды имеют равную внутреннюю ценность. Она помещает эту точку зрения в более широкие рамки «подхода с точки зрения равенства потребностей» (концепции, разработанной Амартией Сен, но которую Нуссбаум разработала и распространила на такие области, как мультикультурализм и международное право).

В отличие от Сингера, который предлагает довольно умеренную версию утилитаризма, Нуссбаум является настоящим пропагандистом теории равенства потребностей (РП), и ее книга «Быть справедливыми к животным» временами читается как длинная реклама этого подхода. В первых главах — лучшей части своей книги, которая представляет собой комментарий к истории философской мысли о животных от древних греков до утилитаристов XIX века и их интеллектуальных наследников — Нуссбаум постоянно рассматривает РП как теорию, которая окажется полезна там, где все остальные теории потерпели неудачу. Когда дело наконец доходит до пятой главы, эффект оказывается разочаровывающим. Потребности, как их определяет Нуссбаум, — это «возможности выбирать значимые виды деятельности». Совершить несправедливость по отношению к существу (будь то человек или нет) — значит заблокировать «значительное стремление к реализации потребностей» посредством «неправомерного препятствования».

Подобное кажется немного упрощенным, но это отчасти сознательное намерение автора. Задача Нуссбаум состоит в том, чтобы объединить Аристотеля с жившим гораздо позже Ролзом, чей «политический либерализм» утверждает, что принципы управления государством должны быть в достаточной степени минимальными, чтобы быть приемлемыми для граждан с разными (но, что особенно важно, «разумными») взглядами и ценностями. Таким образом, теория Нуссбаум работает сразу на двух уровнях, не всегда четко дифференцированных. На философском уровне она (как и Сингер) придерживается принципа равенства видов; и (в отличие от Сингера, но так же как и кантианцы, такие как Кристина Корсгард) доктрины внутренней ценности. Однако теория РП построена так, чтобы быть приемлемой и для тех, кто придерживается ряда иных философских позиций, включая утилитаристов (которые отрицают внутреннюю ценность) и кантианцев, чьи взгляды расходятся как со взглядами утилитаристов, так и с собственными взглядами Нуссбаум (она критикует то, что она считает неоправданным предпочтением Корсгард человеческих моральных и рациональных способностей), а также тех, кто придерживается религиозных убеждений, которые, хотя и признают некоторые обязанности по отношению к животным, не считают их ценность равной ценности людей. На «политическом» уровне Нуссбаум предлагает сокращенный пакет, который, как она надеется, поможет создать «пересекающийся консенсус» Ролза между этими точками зрения: все животные должны иметь «полноценный шанс на достойную жизнь», при этом их самые серьезные потребности будут защищены до максимальной степени «разумного порога». Проблема в том, что в конечном итоге у вас будет слишком много или слишком мало. Слишком мало, потому что такие понятия как «достойный» и «разумный» содержательно расплывчаты (и кто решает, что превышает порог?). Слишком много, потому что с этими принципами запросто можно не согласиться. Например, как может такой утилитарист, как Сингер, согласиться на «полноценный шанс на достойную жизнь» для каждого животного? Что, если расчет полезности выступит в пользу эксперимента на лабораторной мыши, эксперимента, который окажется для нее фатальным? Насколько «достойным» жизни этой мыши был способ ее убийства?

Поразительно, как и Сингер, и Нуссбаум пытаются, пусть безуспешно, свести на нет факт разногласий, заявляя об универсальности своих взглядов, которой им явно не достает. К счастью, это не исключает возможности их политического сближения и даже сотрудничества. И Нуссбаум, и Сингер, например, могут как выступать против промышленного животноводства, так и требовать того, чтобы с животными обращались гораздо лучше. То, что два философа расходятся во мнениях, неудивительно. Но куда проблематичнее то, что им трудно прийти к согласию с самими собой. Кажется, что оба время от времени уклоняются от следования заявленным принципам в отношении логики выводов, деформируя при этом свои теории.

В каком-то смысле утилитаризм прост (пока вы не требуете от него слишком много, после чего он очень скоро становится невероятно сложным). Что важно – по крайней мере для такого гедониста-утилитариста как Сингер, – это максимизировать удовольствие и минимизировать боль. Остальное не важно. Тем не менее, Сингер может многое сказать о ситуациях, выходящих за рамки базовой установки. Например, он утверждает, что если допустимо экспериментировать на мышах, чтобы спасти множество человеческих жизней, то также должно быть приемлемо (при прочих равных условиях) экспериментировать на младенце с поврежденным мозгом с эквивалентными или меньшими умственными способностями. Утверждать обратное — это «спайсизм»: почему принадлежность ребенка к роду человеческому должна иметь значение? И почему у него вообще должны быть какие-то способности (кроме способности испытывать удовольствие и боль)? На первый взгляд, с точки зрения утилитариста, все остальное не нужно учитывать: удовольствие — это удовольствие, боль — это боль, и на этом все кончено. Сингер может сказать, что это условный аргумент: если вы считаете, что превосходящие способности людей делают неуместными эксперименты на них (но не на животных), вы должны разрешить эксперименты на людях, у которых гипотетически отсутствуют эти способности. Это совместимо с противодействием вредным экспериментам, как над людьми, так и над животными: возможно, Сингер просто показывает, что защита, которую мы признаем в отношении людей, должна распространяться на животных и не может быть обусловлена «способностями». Но мы уже знаем, что он не верит в абсолютный моральный запрет на эксперименты на животных: есть случаи (хотя и меньше, чем обычно думают), когда это оправдано утилитарными соображениями. Итак, мы можем сделать вывод, что он не исключает экспериментов и на людях. Тогда снова возникает вопрос: имеют ли значение способности (кроме чувств)? С утилитарной точки зрения, которую разделяет Сингер, трудно понять, почему мы должны их учитывать: все, что имеет значение, это то, способствуют ли эксперименты на вас всеобщей пользе или нет. И действительно, в других контекстах Сингер ясно дает понять, что никто не застрахован: пытки оправданы в том (гипотетическом) случае, когда они спасут тысячи людей от смерти.

Поразительно, что Сингер редко говорит об убийстве или экспериментах над «нормальными» профессорами философии вроде него самого: кажется, впереди него в очереди всегда стоит кто-то еще — приматы, младенцы, инвалиды. Если бы можно было добиться прогресса, который значительно улучшил бы лечение пациентов с болезнью Паркинсона, экспериментируя на австралийских философах, было бы это оправдано? Сингер, стиснув зубы, мог бы согласиться на свою гипотетическую жертву, если бы этого потребовала польза. Но «к сожалению» (как он однажды выразился в «Свободу животным»), существует «много людей с интеллектуальными отклонениями», некоторых из них даже никто не любит (поэтому никому не создается бесполезность, чтобы о них скорбели). Если оставить подобное в стороне, то трудно найти какое-либо чисто утилитарное основание для утверждения, что экспериментировать на профессоре философии хуже, чем на человеке с глубокими повреждениями. Страдание есть страдание. Приносит ли философ больше радости миру? Это далеко не факт. Большинство философов кажутся довольно несчастными, и многие из них создают работы, которые приносят чистую отрицательную пользу тем, кто (обычно под принуждением) их читает. Может быть, дело в том, что страдания философа будут более изысканными и ужасными из-за того, что их испытывает якобы высшее существо? Как указывает Сингер, любые более высокие способности («нормальных») людей действуют в обе стороны: гипотетически более развитое существо может страдать сильнее из-за большего осознания того, что с ним происходит; с другой стороны, у него может быть больше внутренних ресурсов, которые помогут ему утешить себя, сохранить надежду или примириться со своей судьбой.

Но у Сингера есть еще кое-что в рукаве. Он предлагает учитывать, что немаловажно, является ли существо представителем того вида, который может иметь проекты и планы и осознает себя существующим во времени. На этом основании он отрицает, что даже «нормальные» человеческие младенцы имеют право на жизнь, потому что у них нет этой способности (в другом месте книги он отвергает аналогичный аргумент Роджера Скрутона в пользу поедания мяса, отмечая, что, по логике Скрутона, его также было бы можно потреблять ленивым людям, которым не удается ничего добиться). Напротив, «нормальные» взрослые люди на самом деле имеют что-то вроде права на жизнь (хотя для Сингера разговоры о «правах» — лишь удобный façon de parler). «Отнять жизнь у существа, которое надеялось, планировало и трудилось ради какой-то цели в будущем, — утверждает Сингер, — значит лишить это существо возможности реализовать все эти усилия». Нуссбаум тоже использует подобную версию «аргумента прерывания» при обсуждении проблемы смерти. Предположим, говорит она, вы учитесь на юридическом факультете: никто не делает это смеха ради, так что плохо, если ты не сможешь потом стать юристом. «Почему смерть — это плохо? — рассуждает она, — Потому что она ретроспективно меняет значение осознанной деятельности, которой мы заняты при жизни, превращая многие из наших поступков в пустые и бессмысленные».

Здесь у Сингера есть проблема, которой нет, как неутилитаристки, у Нуссбаум. С утилитарной точки зрения трудно понять, почему имеет значение, позволено ли человеку реализовывать свои планы или нет. Если я умру, для меня не имеет значения, что мне не удалось написать ту книгу, которую я хотела написать, когда была еще жива. Что касается моего желания продолжать жить, то здесь применима версия эпикурейской формулы: пока я существую, это желание удовлетворяется; когда оно не удовлетворено, я не существую. Обращение Сингера к теме планирования, которое так плохо сочетается с его утилитарным подходом, выглядит подозрительно – прежде всего как попытка сохранить иерархию ценностей или scala naturae, даже если она имеет в виду предполагаемые способности, а не биологические виды как таковые (и пусть младенцы и некоторые инвалиды катятся вниз по ступенькам). Нуссбаум справедливо упрекает Сингера (или, по крайней мере, Сингера в его книге «Практическая этика» от 2011 года) за исключение большинства животных из категории инициаторов планов, утверждая, что это основано на глубоком незнании того, как устроена жизнь ряда животных. Однако, как и Сингер, она придерживается мнения, что любое существо, «живущее только настоящим», может быть допустимо к убийству, если это убийство не причиняет чрезмерной боли. Но тогда нормально убивать дзен-буддийских монахов. Однако Нуссбаум думает не о буддийских монахах, а о рыбе, которую она ест четыре раза в неделю. Она утверждает, что, как пожилой женщине, которая ведет активный образ жизни, ей нужно много белка. Она попыталась перейти на веганскую диету, но (по ее деликатному выражению) чечевица не подходит ее пищеварительной системе. К счастью, заключает она, рыбы отличаются от других животных, таких как кошки, собаки и свиньи, тем, что они, кажется, живут только настоящим. Она признает, что костистые рыбы действительно обладают чувствами, поэтому убийство должно быть максимально безболезненным. К счастью, у Нуссбаум есть запасы еды, «выращенной гуманным способом».

Всякий сам-себе-Аттенборо, возможно, уже возражает, что у рыб действительно есть планы. На ум сразу приходят примеры: наряду с лососем, который мигрирует на огромные расстояния вверх по течению рек, чтобы отнереститься, прежде чем умереть, существуют рыбы фугу, которые создают на морском дне декоративные круглые «мандалы», чтобы соблазнить партнера, или груперы, которые сотрудничают с муренами, чтобы вместе охотиться на добычу. Сингер, кажется, более осведомлен об этом, чем Нуссбаум (он упоминает все эти примеры). Конечно, вы могли бы отмахнуться от такого поведения, сославшись на «инстинкт», но в других частях своей книги Нуссбаум справедливо скептически относится к этому шагу (отклоняя, например, идею о том, что альтруистическое поведение у животных является просто инстинктивным и, следовательно, не совсем «моральным»). В этом случае, однако, она, похоже, оказывается уязвима к аргументу, предложенному Корсгард: она просто не способна представить «то, как существа другого вида, разум которых в некотором смысле глубоко чужд нашему собственному, могут переживать свою судьбу и оценивать собственное существование и то, насколько важными они могут быть для самих себя».

Нуссбаум не говорит, почему она придерживается таких убеждений в отношении рыбы, но, похоже, она не до конца сама убедила себя. Она признает, что «явный конфликт интересов» мог повлиять на аргументы, которые она предлагает. Даже если предположить, что она права насчет рыб, все равно в ее доказательстве есть что-то неловкое. Решительно отвергнув иерархию ценностей среди биологических видов, она настаивает на том, что отрицание способности рыб ощущать себя как существа, протяженные во времени, которые строят планы, не означает неполноценности. На самом деле это подразумевает (что удобно), что природа рыбы такова, что ее убийство не причиняет ей вреда. Трудно не увидеть в этом признание того, что некоторые животные более равны, чем другие. Возможно, чувствуя слабость своей позиции, Нуссбаум беспокоится, что даже если убийство рыбы ради еды не причинит им вреда, это все равно «господство» и «инструментальное использование», и как таковое проблематично. Кроме того, гуманно выращенная рыба слишком дорога для большинства людей: это «трагическая дилемма».

Можно ли бить рыб по голове только потому, что от чечевицы профессор философии пердит? Неясно, сможет ли Нуссбаум привести весомые аргументы (ведь вообще-то есть и другие веганские продукты, кроме чечевицы). Также неясно, насколько на самом деле гуманно «гуманное» рыбоводство. Нуссбаум не дает определения этому термину, но он, вероятно, относится к способу убоя (перед смертью их оглушают, а не медленно удушают). Условия жизни выращиваемой рыбы, как указывает Сингер, причиняют страдания, сравнимые с промышленным животноводством: быстрый рост и перенаселенность приводят к массовым болезням и коллективной агрессии; естественные инстинкты, такие как миграция и нерест, подавляются. Следует также учитывать всю пойманную в дикой природе рыбу, которую скармливают выращиваемой рыбе (147 штук в среднем на каждого выращенного атлантического лосося) в так называемой цепи «рыба откормленная рыбой». Сингер пишет, что ежегодно выращивается около 100 миллиардов рыб, и от 500 миллиардов до триллионов диких рыб или ракообразных убивают, чтобы их накормить. Рыбные фермы не только не являются решением проблемы чрезмерного вылова рыбы, но и могут усугублять проблему. Однако выращивание устриц, по-видимому, полезно для окружающей экосистемы. Более того, устрицы относятся к постоянно сокращающейся категории существ, которые не считаются разумными или способными испытывать удовольствие или боль. Тогда пусть едят устриц.

Теперь я должна сказать, что сама я ем практически все, что шевелится. Для меня важно не столько то, что ест или не ест Нуссбаум или кто-то еще, сколько то, чтобы не прибегать к бредовым рационализациям (Сингер цитирует Бенджамина Франклина: «Как хорошо быть разумным существом, поскольку это позволяет найти причину или обосновать все, что хочешь сделать»). Другими словами: ешь ты рыбу или не ешь, но не пытайся доказать, что поедание рыбы оправдано природой ее отношения ко времени.

Но рыба – не единственная проблема. В работе Нуссбаум есть и другие случаи, когда соображения целесообразности или привычки вызывают вопросы. Возьмите кошек. Процветание кошки с учетом ее своеобразного поведения, по-видимому, предполагает наличие у нее доступа к открытому пространству, чтобы она могла исследовать окружающую местность и свободно охотиться. Нуссбаум, однако, утверждает, что кошек следует держать дома взаперти, если только они не живут в «безопасных» сельских районах. В этом ее мнение соответствует американской норме: до 80% домашних кошек в США не пускают на улицу. Британцы считают это безумием (американцы находят британский подход столь же ужасающим). В Америке есть некоторые естественные хищники, которых нет в Британии (хотя в обеих странах полно автомобилей), но различия здесь в основном культурные. Нуссбаум принимает за правило общепринятую модель поведения и культурные обычаи своей страны, и ее попытки согласовать подобное с теорией равенства возможностей неубедительны. Она не ошибается, говоря, что инстинкт — это «общая тенденция, которая может выражаться более чем одним способом», и организация стимулирующей внутренней среды обитания для кошки, несомненно, помогает облегчить разочарование ее естественных инстинктов. Но ее предположение о том, что кошку можно «приучить к когтеточке вместо охоты на птиц», не вызывает доверия. Затем она утверждает, что кошек, ради воспитания хороших граждан среди животных, «нужно отучить гоняться за местными птицами». Тут начинаешь сомневаться, видела ли Нуссбаум когда-нибудь кошку.

Я не утверждаю, что все ограничения свободы животных неправильны. Недавно обнаружив под диваном братскую могилу мышей, я пришла к выводу, что моему процветанию несправедливо препятствует ничем не ограниченная ночная деятельность моих кошачьих соседей по дому, и ввела комендантский час. Они все еще могут охотиться, но кроме прайм-тайм, когда их добыча наиболее активна. Мне это кажется разумным компромиссом, но было бы неправдоподобно утверждать, что он не предполагает противодействия кошачьим желаниям. (Между тем временем, как я представила эту статью и ее опубликовали, мой кошачий комендантский час был отменен в результате того, что его тут же и крайне эффективно обошёл главный мышелов). В своем желании требовать кошачьего заключения Нуссбаум иногда впадает в неправдоподобность такого рода.

Но это не единственная сфера, где Нуссбаум также совершает чудеса акробатики, чтобы прийти к удивительно традиционным выводам. Существование зоопарков может быть оправдано их просветительской функцией, если они обеспечивают адекватную среду для содержащихся в них животных. На самом деле, утверждает она, они могут потребоваться и для демонстрации равенства возможностей: в конце концов, без исследований, которые стали возможными благодаря содержанию в неволе, как бы мы узнали конкретные потребности того или иного животного? Она предлагает только один пример: исследование, показывающее, что в неволе «азиатские слонихи могут узнавать себя в зеркале». Но, как признает Нуссбаум, исследования животных в неволе часто не дают четкого представления об их природе и способностях. А поскольку у исследователей сложились доверительные отношения со слонами в дикой природе (Нуссбаум упоминает работу Джойс Пул), непонятно, почему мы не смогли показать слонам зеркало там, где они и так живут.

Нуссбаум также разрешает убийство животных в целях «самообороны», причем это понятие понимается довольно широко. Вредителей, таких как мыши и крысы, можно уничтожать (желательно гуманно), поскольку они причиняют неудобства. Но мыши и крысы обычно не представляют угрозы для жизни человека. А Нуссбаум говорит, что животные разных видов имеют одинаковое значение. Итак, если убивать грызунов можно, то можно ли убить и человека-злоумышленника? Многие американцы сказали бы «да»; мы не знаем, есть ли среди них Нуссбаум. В любом случае, она, по-видимому, не согласилась бы с убийством человека просто на том основании, что оно раздражает, негигиеничен или наносит незначительный ущерб имуществу.

Помимо хитрой проблемы грызунов, есть еще насекомые, которые доставляют более серьезные проблемы как Нуссбаум, так и Зингеру. Отчасти из-за своей многочисленности насекомые угрожают reductio принципа равного уважения всем видам, которого оба, по крайней мере номинально, придерживаются. Было бы легче, если бы они не были разумными и могли быть исключены из круга моральных проблем. Но все не так просто: есть ли разум у насекомых - сфера дискуссионная. Сингер утверждает, что мы должны исходить из предположения, что они разумны. Другие утилитаристы, такие как эффективный альтруист Джефф Себо, утверждают, что даже возможность разумности насекомых создает обязательства минимизировать вред (по аналогии с вождением в нетрезвом виде Себо рассуждает, что причинение определенного вреда потенциально разумному так же морально весомо, как и причинение возможного вреда определенно разумному). Себо предлагает такие меры, как выключение наружного освещения, чтобы избежать привлечения насекомых, в качестве альтернативы их уничтожению.

Я не считаю абсурдным желание относиться к насекомым более бережно. Но мне кажется, что – вопреки смелому предположению Нуссбаум о том, что «мы легко можем провести переучет» и перевести каких-нибудь существ в защищенную категорию, когда появится больше доказательств – теоретикам равенства животных нужно, чтобы насекомые были в лучшем случае возможно разумными, а в идеале, вероятно, скорее да, чем нет (возможно, это не совпадение, что даже относительно высокая верхняя оценка Себо вероятности того, что насекомые окажутся разумными составляет всего 40%). Есть подозрение, что все разговоры о вероятности (не спрашивайте, откуда взялись такие оценки) — это всего лишь подтверждение того, что Сингер и другие запретили себе говорить: насекомые имеют какое-то значение, но не такое большое, как другие существа. Предположим на мгновение, что мы убеждены в том, что насекомые обладают разумом, а также занимаем (как о себе утверждают Нуссбаум и Зингер) позиции, согласно которой интересы всех разумных существ имеют одинаковое значение. Если насекомые разумны, то, поскольку их численность значительно превосходит нас и все другие виды на Земле, Сингеру пришлось бы сказать, что их интересы должны перевешивать все остальные. Тогда что делать с ребенком, у которого нашлись вши?

В этот момент у нас может возникнуть искушение вскинуть руки и сказать: черт возьми, я ем гамбургеры. Сингер счел бы это нелогичным: мы должны стараться причинить как можно меньше вреда. Но мы могли бы в ответ задаться вопросом: может быть что-то не так с самим этическим подходом, который привел нас к этой точке? Проблема появляется в различных обличиях, но ее константами являются предположения о том, что существуют определенные моральные истины, внешние по отношению к людям и доступные для их открытия, что эти истины связаны друг с другом и образуют своего рода систему и что задача морали состоит в том, чтобы привести наши поведение в соответствии с требованиями, которые составляют или подразумевают эти истины. В этой концепции морали есть что-то квазирелигиозное, но выходящее далеко за рамки религии. Именно эта концепция работает, когда, будучи атеистом с полностью атеистическим прошлым, я вдруг оказалась в воображаемом диалоге со Св. Петром после того, как прихлопнула муху («Вы утверждаете, что убили 358 000 невинных мух только потому, что они вас раздражали?»). Подобные представления о морали вызывают особый род неудобств. Не таких, которые вы чувствуете, когда поняли, что пренебрегаете важными отношениями или вымещаете свое разочарование на невиновном человеке. Этот вид дискомфорта (который часто бывает полезен) близок к другому, который напоминает тревогу, которую мы испытываем, узнав, что нарушили правило, о котором не подозревали. Такое беспокойство во многом похоже на: «А что, если я попаду из-за этого в ад?»

Но проступок не всегда непосредственно в поле зрения; существуют полезные и важные опасения, которые должен испытывать человек, когда он оказывается соучастником ужасающих практик, от которых его защищают расстояние и привилегии (опыт, очевидный в некоторых работах квакеров, посвященных рабству). И это во многом соответствует нашим отношениям с животными: мы не задумываясь потребляем тела животных и продукты их переработки, но как правило избавлены от ужасов, которые связаны с их убийством. Эта мысль отражает важнейшую истину об отношениях человека с животными, но не устраняет возражений против господствующих представлений об этике. Если вы не религиозны, то такие представления лишены смысла. Но, поскольку никто не хочет быть релятивистом или нигилистом, постольку подобная квазирелигиозная позиция по умолчанию побеждает. Существуют и другие представления о морали, например, когда нас беспокоит то, как мы обращаемся с другом, но (если мы не совсем странные люди) мы не думаем об этом с точки зрения того, отклоняется ли то, как мы поступили, от обязательств, соответствующих некоторому принципу, которому мы должны подчиняться. Существует тенденция желать от того, что может заменить традиционные представления о морали, чтобы оно работало так же. Но что, если отчасти причина отрицания традиционных моральных ценностей заключается в том, что нам не нравилось то, что они требовали, или мы считали, что в этом нет никакой необходимости?

На примере отношений с другом мы могли бы абстрагироваться от какого-то стандарта, но все загораживает хаотичная реальность межличностных отношений и эмоций. Возможно, нам хотелось бы иметь определенные ответы на вопросы «что я должен» и «что такое хорошо», которые мы получили бы сами, но модель этики, которая предлагает подобные ответы, по сути, делает это, откровенно придумывая их. Переживать из-за подобной моральной необоснованности – вполне понятная человеческая реакция. Именно поэтому нам кажутся проявления нигилизма и садизма такими захватывающими. Ян Брэйди, который считал людей «червями», «маленькой слепотой и бесполезной наживкой для рыбы», не обязательно совершал ошибку. Он смотрел на людей так, как люди обычно смотрят на животных, которых мы считаем наиболее отвратительными или бессмысленными. По большей части мы, люди, важны друг для друга. Но когда дело обстоит не так, мы представляем собой не что иное, как кожаные мешки с органами и мясом. Мы не должны притворяться, что испытываем моральную растерянность, осознавая, что в конечном итоге неспособны сказать, почему чья-то жизнь или чья-то боль имеют значение.

Это одна из проблем всего предприятия Сингера. Подобно Роберту Нозику, который начинает книгу «Анархия, государство и утопия» (1974) с откровенного заявления о существовании и значении индивидуальных прав, Сингер основывает идею «Свободу животным!» на представлении, согласно которым эмпирические состояния разумных существ имеют значение в объективном смысле и имеют таковое в равной степени. По этому поводу он цитирует своего кумира Генри Сиджвика: «Благо любого отдельного человека не имеет большего значения с точки зрения (если можно так сказать) вселенной, чем благо любого другого». Если рассматривать всерьез подобные утверждения, то они вызывают вопросы. Какое нам дело до того, что имеет значение с «точки зрения» вселенной? Почему вселенная должна заботиться о вас или обо мне (что вообще означает, что «она» заботится)? Сингер, вероятно, сказал бы, что я здесь упускаю суть, что это, очевидно, фигура речи, и имеется в виду, что никто по своей сути не имеет большего значения, чем кто-либо другой.

Но, в отличие от утилитаризма, доктрина «равной моральной ценности» является почти универсальной догмой среди современных философов. Но что это значит? Это не значит, что к нам всем следует относиться одинаково – иногда есть веские причины относиться к двум людям по-разному (например, если речь идет о различии в потребностях) – но мы не должны относиться к людям по-разному произвольно. По сути это означает, что мы должны относиться к людям так людям.

И опять мы видим, как в основе этой идеи равенства лежат квазирелигиозные представления, возможно даже мысль, согласно которой каждый имеет бессмертную душу или является Божьим чадом. Светский эквивалент этой идеи гласит, что мы все одинаково люди. Но далеко не очевидно, что мы имеем в виду именно это, когда говорим, что верим в равную моральную ценность всех людей. Есть много неудачных причин ценить одного человека больше, чем другого (например, в связи с его расовыми или половыми чертами), но кто-нибудь действительно верит в то, что каждый человек одинаково ценен? Например, есть идиоты. Конечно, мы могли бы сказать, что есть ограничения на способы обращения даже с самыми худшими идиотами. Мы могли бы также сказать, что определенные вещи (например, здравоохранение) должны быть доступны людям безоговорочно. И у нас есть веские причины не желать, чтобы власти имели право решать, кто достоин, а кто – нет, и соответственно распределять награды и наказания. Мы склонны соглашаться с тем, что мстить — это плохо, что мы не должны причинять людям боль только потому, что они плохо себя вели или они нам не нравятся. Но большинство из нас, вероятно, также думает, что хуже, когда плохие вещи случаются с хорошими людьми, чем когда они случаются с плохими. И это не очевидно иррационально. Версия этой интуиции содержится в одном из распространенных возражений против утилитаризма, как пишет Нуссбаум: удовольствие можно получать в связи с актами жестокости или злоупотребления властью, и не очевидно, что такие удовольствия следует считать «позитивными» так же, как другие удовольствия.

Что все это дает нам с точки зрения этического отношения к животным? Беспокойство вызывает то, что мы можем вообще остаться ни с чем, или, что еще хуже, примирить нас с нашими нынешними отвратительными практиками и предрассудками. Нападки на равенство всегда рискуют быть истолкованы в защиту неравенства, закрепленного в статус-кво, точно так же, как нападки на идею авторитетной моральной системы связаны с риском впасть в релятивизм или аморализм. Но отсюда ничего подобного не следует. (Например, Маркс выступал против «равенства» как догматической абстракции, но вряд ли его можно рассматривать как защитника неравных капиталистических отношений). Нам предлагают ложную дихотомию: думайте о вещах только так, а иначе вы одобряете сексизм, расизм, спайсизм. Но твердость, с которой настаивают на понятии равенства, сама по себе мало что защитит. В руках Сингера этот самый гибкий из идеалов может превратиться в свою противоположность. Если важны только удовольствие и боль, то подобное предполагает иное ранжирование жизней в соответствии с чистым балансом, который к ним можно подвести. А что, если я не являюсь хорошим носителем удовольствий?

Смысл отказа от ограничений «морального равенства» состоит не в том, чтобы заменить их иерархией ценностей, подобной scala naturae. Вам не обязательно принимать постановку проблемы в версии Сингера или Нуссбаум, чтобы увидеть, что они по существу правы в своей критике традиционной оправдательной риторики, защищающей человеческое превосходство. Многое из того, что, как утверждается, отличает нас от других животных, на самом деле таковым не является или представляет собой слабую основу для выбора к кому и как именно относиться. Проблема не только в том, что мы продолжаем находить у животных рудиментарные формы все большего и большего количества способностей, которые, как мы думали, принадлежали только нам (хотя мы можем считать подобное преувеличением: использование инструментов людьми все еще гораздо разнообразнее и сложнее, чем у шимпанзе). Нуссбаум убедительно доказывает, что не существует никакого способа обоснования идеи человеческого превосходства, которое не было бы логическим кругом. Люди лучше других животных справляются с человеческими делами (то, в чем мы особенно хороши); другие животные намного превосходят нас в своих областях (птицы неизмеримо лучше меня ориентируются и запоминают местоположение). Как говорит Нуссбаум: «Формы жизни не могут быть оценены по единой шкале». Если и существует какая-то способность, которая действительно уникальна для людей, так это, возможно, способность врать об уникальном значении нашего вида. Но в наших силах также преодолеть видовой барьер и признать, что мы не просто лучше или достойнее других существ.

Как утверждали философы Кора Даймонд и Мэри Миджли, идея «спайсизма» не обязательно является хорошей отправной точкой для подхода к этическим вопросам, касающимся животных. Ни один из них не намеревается этим защитить человеческое превосходство. Отчасти и Даймонд, и Миджли считают, что непосредственная аналогия между расой, полом и биологическим видом неуместна: эти категории функционируют по-разному. Но главным для них является отказ от абстрактной концепции этики в пользу концепции, более прочно основанной на реалиях нашей (человеческой и животной) жизни. Для Даймонд, чья статья 1978 года «Есть мясо и есть людей» была непосредственно ответом Сингеру, проблема заключается в лежащем в основе подходе, который рассматривает этику с точки зрения «морального агента как объекта, с одной стороны, и, с другой стороны, существа, способного страдать, думать, говорить и т. д.», получая выводы для морали из этих входных данных, как будто путем арифметических вычислений. Подобное означает пренебрегать фундаментальным, а именно реальными практиками и отношениями, которые придают нашей жизни смысл. Вместо того чтобы спрашивать, чем мы обязаны животным в связи с их особенными свойствами, Даймонд хочет, чтобы мы спросили, можем ли мы жить «менее лицемерно, лучше и насыщенней притом, чтобы животные для нас не оставались не более чем вещи».

Попытки получить представление об этике, а именно такое, которое уходит прочь от господствующей и, таким образом, казалось бы, здравой модели, могут показаться скользкими или уклончивыми. В определенные моменты чтения теката Даймонд возникает ощущение, что главная проблема с такими авторами, как Сингер, в том, что они ни в чем не разбираются, и что этика — это очень сложное и тонкое дело, которого они не совсем понимают. И в этом контексте прямолинейность подхода Сингера начинает казаться заманчивой. Подозрение, которое возникает в отношении контекстуалистских решений, таких как подход Даймонд, состоит в том, что, поскольку они стремятся рассматривать этику в уже существующих практиках, они всегда будут отклоняться от консервативных решений (что, если наши практики в конце концов ошибочны?). Аналогичные вопросы вызывает «реалистический» подход к политической философии в отличие от «идеалистически-теоретического». Но, опять-таки, эта оппозиция ложная – и опять-таки пример Маркса является достаточной иллюстрацией этого тезиса: вполне можно обосновывать свои представления на изучении действительного мира, а не на абстрактных принципах, и при этом быть революционером. И наоборот, теории в этике и политической философии, исходящие из таких требований «равноценности», имеют тенденцию в конечном итоге оказаться где-то близкими к статус-кво, о чем свидетельствует то, что как Сингера, так и Нуссбаум на ставят под вопрос условия либерального капитализма.

Что мог бы собой представлять «менее лицемерный, лучший и насыщенный» способ обращения с животными? Возможности безграничны, но мне кажется, что какой бы то ни было путь к ответу, который что-либо обещает, требует, чтобы мы подходили к этому вопросу не только с этической, но и с политической точки зрения. В ярком тексте от 2003 года, посвященном дискуссии с Сингером, активистка-инвалид и философ-юрист Гарриет Макбрайд Джонсон демонстрирует, как выглядит данный подход в контексте инвалидности, а также то, как его можно воспринимать: не иначе как неконкретный и даже не совсем философский. Обсуждая проблему оказания помощи при самоубийстве, Джонсон обрисовывает общие причины суицидальных мыслей у людей с ограниченными возможностями: зависимость, институционализация и изоляция – проблемы, которые «полностью решаемы», но вместо этого нормализуются социальной системой, которая в малой степени учитывает потребности людей вообще, и еще меньше тех, кто является инвалидом (или кого эта система превратила во временно недееспособного). «Что, если мы предположим, что таких условий не существует?», - коллега Сингера спрашивает Джонсон, на что она отвечает: «Тогда зачем нам это делать?». «Внезапно становится совершенно ясно, что я - не философ», - пишет Джонсон. «Я похожа на одного из тех возрастных практикующих юристов, которые посещали мою юридическую школу и вовсю хвастались своей прошлой жизнью. Такая скука! Их некогда острый ум затупился!»

Эта точка зрения помогает объяснить, почему непосредственные сравнения, которые Сингер проводит между людьми с ограниченными возможностями и животными, настолько ошибочны и даже опасны. Дело не в том, что (перефразируя каноническое определение «чайльдизма», которое дали Честер Пирс и Гейл Аллен), мы должны считать каждого человека выше любого другого животного. Это бессмысленно. Дело в том, что сравнения, подобные тому, которые предлагает Сингер, производятся не в вакууме, а в определенной социальной реальности, в которой эти сравнения служат не повышению роли животных, а принижению статуса инвалидов, способствуя при этом ухудшению их социального положения, уменьшению заботы о них и того, что они могли бы ожидать от общества в целом. (По аналогичным причинам тем, кто заинтересован в укреплении статуса детей, было бы опрометчиво утверждать, что права, такие как право голоса, должны быть обусловлены не возрастом, а «способностями».)

Как возможно мыслить о животных политически? И Нуссбаум, и Сингер утверждают, что именно это они и делают, что им есть, что сказать о том, как люди и институты должны вести себя по отношению к животным. Но можно мыслить политику более широко: не только критически относиться к различным формам защиты прав животных – служат ли они улучшению условий жизни животных или ведут к дегуманизации уязвимых человеческих меньшинств; независимо от того, поддерживают ли они или ставят под сомнение глобальную систему, которая ускоряет вымирание многих видов, – но также и мыслить о более тонкой динамике наших отношений с животными, а также о том, как они оформляются под влиянием общества и в ответ влияют на его жизнь.

В книге «В защиту собак» Джон Брэдшоу поведал семейную историю о терьере своего деда, который каждый день без сопровождения ходил по его родному городу, переходил дороги с помощью местных полицейских, где попало собирая объедки, прежде чем вернуться на ужин. Я слышал похожую историю о собаке, которая была у моих родителей в 1970-х годах. Раньше у нее был свой распорядок дня: она регулярно посещала соседей и одно кафе. К моим родителям часто подходили на улице: «А это ваша собака? Она приходит ко мне каждый день в пять часов за печеньем». Весьма симпатичные истории, но они указывают также на нечто существенное, что изменило жизнь как домашних животных, так и людей, а также на нечто утраченное. «Сторонники освобождения детей» из 70-х, такие как Ричард Фарсон, подчеркивали, что именно автомобили создали социальную реальность, в которой свободно передвигаться животным и детям стало небезопасно. По словам Фарсона, погибшие пешеходы в подавляющем большинстве были среди тех, кто был менее способен следить за знаками и избегать определенных опасностей: очень молодые, весьма пожилые люди или инвалидов, люди в состоянии алкогольного опьянения. Решено было таких людей изолировать или установить за ними контроль, или, в конце концов, считать их приемлемыми потерями. Фарсон предложил, и что является более актуальным в наш век климатических катастроф, уменьшить зависимость от автомобиля и создать физическое расстояние или барьеры между транспортными средствами и пешеходами. То есть, возможно, устроить общество по-другому.

LRB