С днем рождения, Кант, ты - паршивый садист!

В понедельник исполнилось 300 лет со дня рождения Иммануила Канта. Кант сегодня далеко не мертв — напротив, его мысль более чем когда-либо позволяет нам по-новому взглянуть на ужасы ХХ века, и не в последнюю очередь на Шоа.

Те, кто воспринимает Шоа как высшее проявление радикального зла, похоже, получают в ответ аргумент, сосредоточенный в тезисе Жака Лакана о «Канте с Садом» — формула «Кант с Садом» фактически именует финальный парадокс современной этики, выписывая уравнение между двумя радикальными противоположностями: возвышенный бескорыстный моральный императив Канта в некотором роде идентичен или частично совпадает с безудержной склонностью к наслаждению насилием, связанным с именем маркиза де Сада.

Здесь многое поставлено на карту: существует ли линия связи между кантовской этикой и машиной убийств, известной как Аушвиц? Являются ли нацистские концентрационные лагеря и их способы убийства – как нейтральный бизнес – конечной точкой, куда привела автономия просвещенного разума? Есть ли какое-то сходство между «Кантом и Садом» и фашистскими пытками, изображенными в «120 дней в Содома» Пьером Паоло Пазолини, которые переносят сюжет в мрачные дни республики Сало Муссолини?

Связь между Садом и Кантом впервые была обозначена Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в знаменитом «Экскурсе II» («Жюльетта, или Просвещение и мораль») «Диалектики Просвещения». Основной тезис Адорно и Хоркхаймера заключается в том, что «творчество маркиза де Сада показывает «рассудок, не пользующийся руководством со стороны другого», то есть освобожденного от опеки буржуазного субъекта»[1]. Примерно 15 лет спустя Лакан (не зная о словах Адорно и Хоркхаймера) также предложил идею о том, что Сад является истиной Канта, сначала на своем семинаре по этике психоанализа (1958-59), а затем в écrit 1963.

Адорно и Хоркхаймер относят Сада к старой традиции оргиастически-карнавального переворота установленного порядка: момента, когда иерархические правила приостанавливаются и «все дозволено». Это первобытное наслаждение, вновь обретенное священными оргиями, является, конечно, ретроактивной проекцией отчужденного человеческого состояния: оно никогда не существовало до своей утраты. Дело в том, что Сад объявил момент, когда с возникновением буржуазного Просвещения само удовольствие утратило свой сакрально-трансгрессивный характер и свелось к рационализированной инструментальной деятельности. То есть, по мнению Адорно и Хоркхаймера, величие Сада заключалось в том, что во имя полного утверждения земных наслаждений он не только отвергал всякий метафизический морализм, но и полностью признавал цену, которую приходится платить за это отрицание: радикальная интеллектуализация-инструментализация-регламентация сексуальной деятельности, направленной на получение удовольствия. Здесь мы встречаемся с содержанием, позже получившим название «репрессивная десублимация» у Герберта Маркузе: после того, как все барьеры сублимации и культурной трансформации сексуальной активности устранены, мы получаем не грубый, жестокий, страстный, приносящий удовлетворение животный секс, а напротив, это полностью регламентированная интеллектуальная деятельность, сравнимая с хорошо спланированным спортивным состязанием.

Главный герой Сада - не звероподобное животное, а бледный, хладнокровный интеллектуал, гораздо более отчужденный от истинного плотского удовольствия, чем ханжеский, сдержанный любовник. Ему (или ей) доставляет удовольствие не сексуальность как таковая, а деятельность по опережению разумной цивилизации собственными средствами, то есть путем развертывания логики мышления (и практики) до конца. Герой Сада не только не является существом, переполненным земными страстями, но и в основе своей апатичен, сводя сексуальность к механически запланированной процедуре, лишенной последних остатков спонтанного удовольствия или чувственности. Сад учитывает, что чистое телесное чувственное наслаждение и духовная любовь не просто противоположны, а диалектически переплетены: в действительно страстном чувственном вожделении есть что-то глубоко «духовное», призрачное, возвышенное — и наоборот, как учит мистический опыт, — так что тщательная «десублимация» сексуальности также основательно интеллектуализирует ее, превращая интенсивное телесное переживание в холодное, апатичное механическое упражнение.

Как же тогда лакановкая мысль относится к версии Адорно-Хоркхаймера «Кант с Садом» (то есть Сада как истины кантовской этики)? По мнению Лакана, Сад тоже использовал потенциал, заложенный в кантовской философской революции, хотя Лакан придал этому несколько иной поворот: его точка зрения состоит в том, что Сад честно экстернализировал Голос Совести (который, по мнению Канта, свидетельствует о полной этической автономии субъекта) в фигуре Палача, пытающего жертву…

Но было ли это действительно новаторским открытием? Сегодня, в нашу постидеалистическую эпоху Фрейда, разве не все знают, в чем смысл слова «с»? Разве мы все не понимаем, что истина этического ригоризма Канта — это садизм Закона, т.е. кантовский Закон — это агент Супер-Эго, который садистски наслаждается зашедшим в тупик субъектом и его неспособностью удовлетворить его неумолимые требования, подобно пресловутому учителю, мучающему учеников невыполнимыми заданиями и тайно наслаждающимся их бесконечными неудачами? Точка зрения Лакана, однако, является полной противоположностью этой первой ассоциации: не Кант был скрытым садистом, а маркиз де Сад был скрытым кантианцем.

Лакановское внимание всегда сосредоточено на Канте, а не на Саде: Лакана интересовали итоговые последствия и отвергнутые предпосылки кантовской этической революции. Другими словами, Лакан не пытался донести обычную «редукционистскую» точку зрения о том, что всякий моральный поступок, каким бы чистым и бескорыстным он ни казался, всегда основан на некоторой «патологической» мотивации (собственные долгосрочные интересы агента, восхищение сверстников, вплоть до «негативного» удовлетворения, обеспечиваемого страданиями и вымогательством, часто требуемых от морального поступка); скорее, лакановская перспектива выдвигает на первый план парадоксальную инверсию, посредством которой само желание (т.е. поступок в соответствии со своим желанием, не ставящим его под угрозу) больше не может быть основано на каких-либо «патологических» интересах или мотивах и, таким образом, соответствует критериям кантовского этического акта, так что «следование своему желанию» совпадает с «исполнением своего долга». Достаточно вспомнить знаменитый пример Канта из «Критики практического разума»: «Предположим, что кто-то утверждает о своей сладострастной склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас же повесить его после удовлетворения его похоти разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ».

Контраргумент Лакана заключался в том, что нам, конечно же, придется угадать, каким может быть его ответ: что, если мы столкнемся с субъектом, как это регулярно случается в клиническом психоанализе, который сможет в полной мере насладиться ночью страсти только в том случае, если ему угрожает что-то вроде «виселицы», так что, «делая это», он нарушает какой-то запрет? Комедия Марио Моничелли «Казанова 70» (1965) с Вирной Лизи и Марчелло Мастроянни в главных ролях строится именно на этом: герой может сохранить свою сексуальную потенцию только в том случае, если «это» сопряжено с какой-то опасностью. В конце фильма, когда он стоит на пороге женитьбы на своей возлюбленной, он хочет хотя бы нарушить запрет на добрачный секс, переспав с ней в ночь перед свадьбой; однако его невеста по незнанию портит даже это минимальное наслаждение, получив со стороны священника особое разрешение им двоим переспать вместе накануне вечером, чтобы этот акт был лишен своего преступного жала.

Как ему сейчас поступить? В финальной сцене фильма мы видим, как он ползет по узкому подоконнику высотного дома, рискуя жизнью проникая в спальню девушки, в отчаянной попытке связать сексуальное удовлетворение со смертельной опасностью… Если удовлетворение сексуальной страсти предполагает приостановку даже самых элементарных «эгоистических» интересов, если это удовлетворение явно находится «за пределами принципа удовольствия», то, несмотря на всю видимость обратного, мы имеем дело с моральным поступком. Отсюда следует, что его «страсть» является моральной в самом строгом смысле.

Кант столкнулся с проблемами оказался в затруднительном положении, когда он проводил различие между «обычным» злом (нарушением морали ради какой-то «патологической» мотивации, такой как жадность, похоть, амбиции и т.д.) и «радикальным» злом и «дьявольским» злом. Может показаться, что мы имеем дело с простой линейной градацией: «нормальное» зло; более «радикальное» зло; и, наконец, немыслимое «дьявольское» зло. Однако более внимательное рассмотрение показывает, что эти три вида не находятся на одном уровне, то есть Кант применил разные принципы классификации. «Радикальное» зло обозначает не конкретный вид злых поступков, а априорную склонность человеческой природы (поступать эгоистично, отдавать предпочтение патологическим мотивам вместо исполнения всеобщего морального долга), открывающую само пространство для «обычных» злодеяний, т. е. которые укореняют их в человеческой природе.

В отличие от подобного, «дьявольское» зло обозначает особый тип злодеяний: поступки, в основе которых не лежит никакой патологической мотивации, но совершаемые «только ради него», возводящие само зло в априори не-патологической мотивации — что-то вроде «беса противоречия» Эдгара По. Хотя Кант утверждал, что «дьявольского зла» на самом деле не бывает (человек не способен возвести само зло во всеобщую моральную норму), он настаивал на его абстрактной возможности. Интересно, что конкретный случай, который он упомянул (в первой части «Основ метафизики нравственности»), — это цареубийство, убийство короля, казненного в качестве наказания, вынесенного судом: Кант утверждал, что, в отличие от обычного восстания, когда толпа убивает только лично короля, судебный процесс, приговаривающий к смерти короля (это воплощение верховенства закона), разрушает изнутри саму форму верховенства закона, превращая ее в ужасающую пародию - как выразился Кант, такой поступок является «неизгладимым преступлением», которое нельзя простить. Однако на втором этапе Кант отчаянно доказывал, что в двух исторических случаях подобных действий (при Кромвеле и в революционной Франции) мы имели дело с обычной толпой, которая мстила… Откуда эти колебания и классификационная мешанина? Потому что, если бы он утверждал реальную возможность «дьявольского зла», он бы не смог отличить его от добра: поскольку оба действия были бы непатологически мотивированы, пародия на правосудие стала бы неотличима от самой справедливости.

Однако такие ужасы, как Шоа, не относятся к категории радикального зла. Чтобы увидеть это, нам следует обратиться к категории безличных убеждений, разработанной Робертом Пфаллером: убеждениям, которые функционируют как социальный факт и определяют, как мы действуем, хотя (почти) никто непосредственно не принимает их на личном уровне. Обычное оправдание со стороны простых людей звучит примерно так: «Я знаю, что, возможно, это неправда, но я следую правилам, потому что они составляют основу моего сообщества». Чтобы внести ясность: это безличное убеждение не существует независимо от субъекта (который верит или предполагает, что другой верит) — оно существует (или, скорее, оно действует) только так, как предполагает субъект, который делает вид, что не верит. Таким образом, статус этой безличной веры в точности соответствует статусу Большого Другого: «Я не верю… (но большой Другой верит, и ради него я должен действовать так, как будто я верю)». И следует утверждать, что параллельно с безличной верой существует также то, что мы должны назвать безличным наслаждением: наслаждение, которое нельзя отнести к индивидам (как «субъектам, которые непосредственно наслаждаются»), а скорее к какому-то Большому Другому. Такое безличное наслаждение свойственно перверсии, поэтому Лакан определил извращенца как агента, который считает себя инструментом наслаждения Другого. Именно на это намекал Лакан на последних страницах 11-го семинара: «жертвоприношение темным богам остается чем-то таким, чьему чудовищному обаянию редкий субъект способен, и в наши дни, не поддаться. Невежество, безразличие, желание отвести взгляд - вот что накидывает на это явление покров тайны. Для тех, однако, кто готов взглянуть на него без страха - а таких, способных противостоять притягательной силе жертвоприношения самого по себе, не так много - факт жертвоприношения означает лишь то, что в объекте наших желаний мы ищем свидетельство - свидетельство того, что присутствует в нем желание Другого - того Другого, что именую я здесь темным Богом».

Извращенец, который поступает в соответствии с этим «чудовищным заклятием» и делает то, что он делает, ради удовольствия божественного Другого, не является плохим парнем, которому нравится мучить свои жертвы; он, напротив, хладнокровный профессионал, выполняющий свой долг безлично, ради самого долга. Переход от обычного садиста к истинному извращенцу – вот что подтверждает описание Ханной Арендт изменений, произошедших в нацистском проекте, когда Schutzstaffel (SS) заменили собой бандформрования Sturmabteilung (SA) в качестве администраторов концентрационных лагерей: «За слепым зверством СА часто скрывались глубокая ненависть и обида на всех тех, кто был в социальном, интеллектуальном или физическом плане лучше их самих и кто теперь, как бы во исполнение их самых смелых мечтаний, оказался в их власти. Эта обида, так и не угасшая до конца в лагерях, кажется нам последним остатком человечески понятного чувства. Однако настоящий ужас начался, когда управление лагерями взяли на себя СС. Прежнее стихийное скотство уступило место абсолютно холодному и систематическому уничтожению человеческих тел, рассчитанному на уничтожение человеческого достоинства; смерти удалось избежать или отложить на неопределенный срок. Лагеря больше не были парками развлечений для зверей в человеческом обличье, то есть для людей, которым действительно место в психиатрических больницах и тюрьмах; произошло обратное: их превратили в «тренировочные полигоны», на которых совершенно нормальных людей готовили к тому, чтобы они стали полноправными членами СС».

Адольф Эйхман был не простым бюрократом, составлявшим расписание поездов для СС; он в каком-то смысле осознавал весь ужас, который организовывал, но его дистанция по отношению к этому ужасу, его притворство, что он всего лишь бюрократ, исполняющий свой долг, были частью его наслаждения. Именно это добавляло избыточного наслаждения: он наслаждался, но исключительно интерпассивно, посредством Другого, «темным богом», которого Сад называл «Высшим Существом во Зле» (l'être suprême en méchanceté). Выражаясь несколько упрощенно, хотя офицер СС и мог делать вид (и искренне верить), что работает на благо (своей нации, избавляя ее от врагов), именно то, как он это делал (жестокость концентрационные лагеря) сделали его бюрократом зла, агентом того, что Гегель назвал бы этической субстанцией (Sitten) своей нации. И дело не только в том, что офицер СС неправильно понял истинное величие своей нации: противоречие между благородным величием идеи нации и ее темной изнанкой заложено в самом понятии нации. Нацистская идея немецкой нации как органического сообщества, которому угрожают еврейские захватчики, сама по себе ложна — она исключает имманентные антагонизмы, которые затем возвращаются в фигуре еврейского заговора. Таким образом, необходимость избавиться от евреев была заложена в само (нацистское) понятие немецкой идентичности.

То же самое происходит и с новым правым популизмом. Контраст между официальным идеологическим месседжем Трампа (консервативные ценности) и стилем его публичных выступлений (высказывание более или менее всего, что приходит ему в голову, оскорбление других и нарушение всех правил хороших манер) многое говорит наших проблемах. Какого рода мир перед нами: мир, в котором бомбардировка публики непристойными пошлостями представляет собой последний барьер, защищающий нас от триумфа общества, в котором все разрешено, а старые ценности уходят насмарку? Трамп не является пережитком старого консерватизма морального большинства — он в гораздо большей степени является карикатурным извращенным образом самого постмодернистского «общества вседозволенности», продуктом собственных антагонизмов и внутренних ограничений этого общества.

Адриан Джонстон предложил «дополнительный вариант тезиса Жака Лакана, согласно которому «репрессии — это всегда возвращение вытесненного»: возвращение вытесненного иногда является наиболее эффективным подавлением». Разве это не краткое определение фигуры Дональда Трампа? Как говорил Фрейд о перверсии, в ней все, что было вытеснено, все вытесненное содержание выступает во всей своей непристойности, но это возвращение вытесненного только укрепляет вытеснение. Следовательно, почему в непристойностях Трампа нет ничего освобождающего? Они лишь усиливают социальное угнетение и мистификацию. Таким образом, непристойные выступления Трампа выражают ложность его популизма: говоря с суровой простотой, поступая так, как будто он заботится о простых людях, он на самом деле продвигает интересы крупного капитала. Тоталитарные хозяева порой осторожно признают, что они осознают, что для выполнения работы им приходится нанимать жестоких головорезов, и что эти головорезы — садисты, которым нравится применять власть самым жестоким образом. Но они ошибаются, ограничивая удовольствие «человеческим фактором», который портит чистоту структуры: жестокая непристойность наслаждения имманентна социальной структуре; это признак того, что эта структура сама по себе антагонистична, противоречива. В общественной жизни также необходимо избыточное наслаждение, чтобы заполнить пробел («противоречие»), пронизывающий социальную структуру.

Разве не очевидно тогда, что противоречивые представления Канта о природе зла могут, тем не менее, пролить свет и на ужасы нашего века?