17 июня, понедельник

Космология Эвальда Ильенкова: момент безумия диалектического материализма

14 декабря 2018 / 19:02
философ

Колонка Славоя Жижека, посвященная чтению одной из ранних работ Эвальда Ильенкова – "Космология духа".

С точки зрения сегодняшнего дня, наиболее интересными европейскими марксистами ХХ века были те, кто пытался вырваться из двойственности между диалектическим материализмом в советском стиле и переносом западным марксизмом социальной практики в трансцендентальный горизонт, переопределяющий весь наш подход к действительности, включая природу. Эти мыслители пытались расположить человеческую практику в более широком контексте космологии, но не возвращаясь к наивной реалистической онтологии.

Если оставить в стороне Вальтера Беньямина, заслуживающего особого разговора, то следует упомянуть, по крайней мере, Эрнста Блоха, который развернул гигантское полотно незавершенной вселенной, стремящейся к утопической точке абсолютного совершенства. В своем шедевре "Принцип надежды" он представляет энциклопедический отчет о стремлении человечества и природы к социально и технически улучшенному будущему. [1] Блох интерпретирует имеющий ключевое значение комментарии Маркса о "гуманизации природы" (из его Экономическо-философских рукописей): по-настоящему радикальная утопия должна охватывать всю вселенную, то есть утопии, ограниченные только переустройством общества и игнорирующие природу, являются не более чем абстракциями. В отличие от Лукача, Блох таким образом предлагает полноценную ориентированную в будущее космологию, вписывающую телеологию в саму природу (в отличие от нашего упора на неориентированные объекты). Таким образом он преодолевает трансцендентальный круг, но цена оказывается слишком высока - возвращение к домодернистской утопической космологии.

Радикальный аналог прогрессивной космологии Блоха был представлен в его ранней статье о "космологии духа" Эвальдом Ильенковым, единственным советским марксистом, которого следует воспринимать всерьез. Провокационно полагаясь на то, что для западных марксистов является абсолютным bête noire - рукописи Фридриха Энгельса посмертно собранные в "Диалектике природы", а также на советскую традицию диалектического материализма и сочетая их с современной космологией, он доводит диалектико-материалистическое представление о прогрессивном развитии действительности от элементарных форм материи через различные формы жизни до (человеческого) мышления к его логичному ницшеанскому завершению. Если реальность безгранична в пространственном и временном отношении, то в целом, если говорить о ее полноте, прогресса не существует. Все, что могло произойти, всегда уже произошло: хотя вселенная полна динамики в своих частях, она, как единое целое, является спинозистской неподвижной субстанцией. Это означает, что в отличие от Блоха, всякое развитие циклично, каждое движение вверх должно сопровождаться движением вниз, каждый прогресс - регрессом: движение - это "циклическое движение от низших форм материи к высшим ("мыслящий мозг") и назад, к их разложению на низшие формы материи (биологические, химические и физические)".

Ильенков дополняет этот образ вселенной двумя другими гипотезами. Во-первых, движение в космосе ограничено снизу вверх и вниз; оно происходит между самым низким уровнем (хаотическая материя) и самым высоким уровнем (мысль), таким образом, что невозможно представить себе ничего более высокого, чем мысль. Во-вторых, мысль - это не просто случайное явление в развитии материи, она имеет собственную реальность и действительность, необходимую часть (кульминацию) развития всей реальности. А потом появляется самая смелая космологическая спекуляция Ильенкова: "циклическое развитие Вселенной проходит через фазу полного разрушения материи - через "огонь" галактического масштаба". Этот переход через нулевой уровень, который вновь запускает космическое развитие, сам по себе не происходит, но требует особого вмешательства для перенаправления энергии, излучаемой в ходе цикла развития материи, в новый "мировой пожар". Вопрос о том, что (или кто) поджигает вселенную, имеет решающее значение. По словам Ильенкова, именно космологическая функция мысли заключается в создании условий для "перезапуска" вселенной, которая рушится в результате тепловой смерти. Именно человеческий интеллект, добившись наибольшей силы, должен запустить большой взрыв. Так мысль доказывает на практике, что она является необходимым атрибутом материи.

Чтобы прояснить ключевой спекулятивный момент, процитируем отрывок из собственно текста Ильенкова: "Реально эта роль представляется так: совокупность мыслящих существ в какой-то, очень высокой, точке своего развития, выполняя старый долг перед матерью-природой и жертвуя собой, производят осознанную космическую катастрофу, провоцируя процесс обратной "тепловой смерти" матери-природы, то есть процесс, ведущий к возрождению умирающих миров с помощью огненно-раскаленного урагана рождающейся туманности. Проще говоря, мысль оказывается необходимым связующим звеном, только благодаря которому становится возможным огненная "юность" матери-природы, оно оказывается именно тем непосредственным "эффективным делом", которое приводит к мгновенной активации бесконечных недр грандиозных циклов своего развития".

А вот и самая безумная этико-политическая спекуляция Ильенкова на тему (не только социальной, но и) космологической необходимости и значения коммунизма. По его мнению, такое радикальное самопожертвование может произвести только высокоразвитое коммунистическое общество: "Пройдут миллионы лет, родятся и сойдут в могилу тысячи поколений, установится на Земле подлинно человеческая система условий деятельности — бесклассовое общество, пышно расцветет духовная и материальная культура, с помощью которой и на основе которой человечество только и сможет исполнить свой великий жертвенный долг перед природой… Для нас, для людей, живущих на заре человеческого расцвета, борьба за это будущее остается единственно реальной формой служения высшим целям мыслящего духа".

Таким образом, высшим оправданием коммунизма является то, что, создавая сплоченное общество, свободное от эгоистических инстинктов, оно будет обладать достаточной этической силой, чтобы самопожертвовать человечеством в его самоуничтожении и одновременном уничтожении всего космоса: "если человечество не в состоянии достичь коммунизма, то и коллективный разум не достигнет своей высшей ступени власти, поскольку его подорвет капиталистическая система, которая, насколько это возможно, опирается на какую-либо самоотверженную или иную возвышенную мотивацию".

Ильенков прекрасно понимал спекулятивный характер этой космологии - он называл ее "фантасмагорией" или "поэзией", поэтому неудивительно, что позднее она была интерпретирована грубо историцистски или даже в контексте его биографии: как космическая экстраполяция распада Советского Союза или даже как предсказание самоубийства Ильенкова в 1979 году. На более имманентном теоретическом уровне сразу же возникает подозрение, что космология Ильенкова "выражает архаичное, домодернистское содержание, завернутое в язык классической философии, науки и диалектического материализма". Показателем этого мифического содержания является, в частности, тема героического самопожертвования и "глобального огня". Таким образом, Борис Гройс интерпретирует космологию Ильенкова как возвращение к язычеству, отмечая в ней "возрождение ацтекской религии Кетсалькоатля, поджигающего себя, чтобы обратить вспять энтропийный процесс". Хотя это в принципе так, не следует забывать, что поскольку мы живем в эпоху модерна, то есть после прорыва Декарта и Канта, прямое возвращение к языческой космологии невозможно: каждое такое возвращение следует интерпретировать как симптом неспособности мысли противостоять радикальной негативности в самом центре современной субъективности. [3] То же самое касается и первого систематического применения идеи полного уничтожения в длинной философской части диссертации Папы Пия VI, представленной Жюльетте в 5 книге "Жюльетты" де Сада: "нет ничего плохого в изнасилованиях, пытках, убийствах и так далее, поскольку они соответствуют насилию, которое является частью вселенной. Действовать в соответствии с природой означает принимать активное участие в ее оргии разрушения. Проблема в том, что преступность человека крайне ограничена, и его злодеяния, какими бы развратными они ни были, в конечном счете, ничем не возмутительны. Это удручающая мысль для либертинов. Человек, наряду со всей органической жизнью и даже неорганической материей, попадает в бесконечный цикл смерти и возрождения, порождения и разложения, так что "по-настоящему не существует смерти", только постоянное преобразование и переработка материи в соответствии с имманентными законами "трех царств", животных, растений и полезных ископаемых. Уничтожение может ускорить этот процесс, но не остановить его. Настоящим преступлением было бы то, что больше не действует в трех царствах, а уничтожает их полностью, что положило бы конец вечному циклу порождения и разложения и, тем самым, вернуло бы природе ее абсолютную привилегию случайного создания, бросания костей заново".

Что же тогда, на строгом теоретическом уровне, не так с этой мечтой о "второй смерти" как о радикальном чистом отрицании, которое положит конец самому жизненному циклу? Лакан дает в высшей степени гениальный простой ответ: "Просто, как психоаналитик, я могу заметить, что вторая смерть наступает до первой, а не после нее, как мечтает де Сад". [5] (Единственная проблемная часть этого утверждения - квалификация "психоаналитика", которую философ-гегельянец также может видеть достаточно четко). В каком именно смысле мы должны понимать приоритет второй смерти - радикального уничтожения всего жизненного цикла порождения и разложения - над первой смертью, которая остается моментом этого цикла? Шустер указывает путь: "Сад считает, что существует устоявшаяся вторая природа, которая действует в соответствии с присущими ей законами. В отношении этой онтологически непротиворечивой сферы он может только мечтать об абсолютном Преступлении, которое упразднило бы три царства и достигло бы чистого хаоса первобытной природы".

Короче говоря, Сад не замечает, что не существует ни большого Другого, ни Природы, как онтологически непротиворечивого царства. Природа уже сама по себе непоследовательна, несбалансирована, дестабилизирована антагонизмом. Тотальное отрицание, которое Сад придумал, таким образом не наступает в конце, как угроза или перспектива радикального разрушения. Наоборот, с него все только начинается, оно уже всегда случилось, оно обозначает нулевой уровень, с которого начинается хрупкая, противоречивая реальность. Другими словами, то, чего не хватает понятию Природа как органического целого, регулируемого определенными законами - это просто сам субъект: на гегельянском языке, Природа Сад остается Субстанцией. Сад продолжает воспринимать реальность только как Субстанцию, а не как Субъект, где "Субъект" означает не иной онтологический уровень, отличный от Субстанции, а имманентную неполноту-противоречивость-антагонизм самой Субстанции. И поскольку фрейдистское название этой радикальной негативности инстинкт смерти, Шустер справедливо указывает на то, как, как это ни парадоксально, что Сад упускает в своем одобрении окончательного Преступления и радикального разрушения всей жизни - это, собственно, инстинкт смерти: "при всей своей решимости и хаосе, садистская воля-к-уничтожению основана на фетишистском отрицании стремления к смерти". Садист превращается в раба всеобщего уничтожения именно для того, чтобы избежать тупика субъективности, "виртуального уничтожения", которое разъединяет жизнь субъекта изнутри. Садистские либертины вытесняют этот негатив за пределы себя, чтобы иметь возможность посвятить себя ему; таким образом, апокалиптический образ абсолютного преступления функционирует как защита от более трудноразрешимого внутреннего раскола. Вульгарное воображение садиста маскирует тот факт, что Другой находится под запретом, противоречив, отсутствует, что ему невозможно служить, поскольку он не предлагает никакого закона, чтобы ему подчиняться, даже естественного закона его скорого самоуничтожения. Не существует природы, которой можно следовать, которой можно было бы противостоять или которая устарела, и именно эта пустота или отсутствие, отсутствие Другого, несравнимо сильнее, чем даже самый разрушительный фантазм инстинкта смерти. Или, как утверждает Лакан, Сад прав, если мы просто вывернем наизнанку его злую мысль: субъективность - это катастрофа, о которой она фантазирует, смерть после смерти, "вторая смерть". В то время как садист мечтает о насильственном принуждении к катаклизму, который уничтожит всю историю болезни, он не хочет знать, что эта беспрецедентная катастрофа уже произошла. Каждый субъект - это конец света, или, точнее, этот невероятно взрывоопасный конец, который в равной степени является "новым началом", неминуемым шансом бросить кости" [6].

Кант определял свободный автономный акт как акт, который не может быть описан с точки зрения естественной причинности, порядка причин и следствий: свободный акт возникает как собственная причина, он открывает новую причинно-следственную цепочку со своей нулевой точки. Итак, поскольку "вторая смерть" - это прерывание естественного жизненного цикла порождения и разложения, для этого не требуется радикального уничтожения всего природного порядка - автономный свободный акт уже приостанавливает естественную причинность, а субъектом как таковым является уже этот разрыв естественного цикла, самосаботаж естественных следствий. Мистическое название для этого конца света - "ночь мира", а философское - "радикальная негативность" как ядро субъективности. И, цитируя Малларме, бросок костей никогда не отменит опасности, т.е. бездна негативности навсегда останется неупраздняемым фоном субъективного творчества. Мы можем даже рискнуть здесь ироничной версией знаменитого девиза Ганди "сам стань тем изменением, которое хочешь увидеть в мире": субъект и есть та самая катастрофа, которую он боится и пытается избежать.

Вернемся к Ильенкову! Точно так же обстоит дело с его представлением о радикальном самоуничтожении реальности: хотя очевидно, что это фантасмагория, к ней не следует относиться легкомысленно, поскольку она является симптомом рокового дефекта во всем проекте западного марксизма. Ограниченная трансцендентальной ролью социальной практики как конечного горизонта нашего опыта, она не может адекватно учитывать радикальную негативность как трещину в Реальном, которая делает возможным появление субъективности; это измерение, которым пренебрегают, исключенное трансцендентальной мыслью, затем возвращается в реальность как фантасмагория полного разрушения мира. Как и в случае с Садом, ошибка Ильенкова заключается в его самой отправной точке: наивно-реалистически он предполагает реальность как единое целое, регулируемое необходимостью прогресса и его обращения вспять. В этом домодернистском пространстве полного и саморегулирующегося космоса радикальная негативность может проявляться только как полное самоуничтожение. Выход из этого тупика заключается в том, чтобы отказаться от отправной точки и признать, что не существует реальности как саморегулируемого Целого, что реальность сама по себе треснула, неполна, не цела и рассекается радикальным антагонизмом.

Примечания:

  1. Ernst Bloch, The Principle of Hope, vols. 1–3, Cambridge (Ma): MIT Press 1995.
  2. Жижек цитирует статью Алексея Пензина (Alexei Penzin, “Contingency and Necessity in Evald Ilyenkov’s Communist Cosmology,” онлайн-версия https://www.e-flux.com/journal/88/174178/contingency-and-necessity-in-evald-ilyenkov-s-communist-cosmology/. Все цитаты из Ильенкова даны по этой статье. При этом Жижек путает изложение Ильенкова Пензиным с цитатами из Ильенкова. Статья Ильенкова "Космология духа" написана в начале 1950-х и впервые опубликована в 1988 году в сборнике "Философия и культура". Английский перевод см. Giuliano Vivaldi, Stasis 5, no. 2 (2017) – прим. пер.
  3. Ниже я кратко излагаю линию рассуждений из последней главы моей книги Disparities, London: Bloomsbury, 2016.
  4. Aaron Schuster, “The Third Kind of Complaint” (неопубликованная рукопись).
  5. Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 2006, p. 667.
  6. Schuster, там же.

Источник


тэги
читайте также