Сброд и Гегель. Борис Капустин против Славоя Жижека

Центр политического анализа публикует отрывок из книги известного отечественного политолога Бориса Капустина «Обуздание негативного. Критика современности», вышедшей недавно в свет в издательстве Фортис-пресс (Ереван).

У Славоя Жижека опровержение предполагаемой телеологичности гегелевской философии принимает более радикальную форму. Обратим внимание на то, что и у Жижека рассуждения развертываются в человеческой перспективе. Суть их в следующем. «Чтобы быть последовательными гегельянцами... мы должны сделать решающий шаг вперед и настаивать на том, что историческая Необходимость не предпослана состоящему из случайного процессу ее актуализации, то есть что исторический процесс также сам по себе «открыт», не определен — эта запутанная мешанина [событий] генерирует себя [в качестве процесса] по мере того, как она разворачивается» (со ссылкой на работу Жерара Лебрюна “L’envers de la dialectique” и с выдержками из нее)[1] (курсив мой. — Б.К.). И далее: «Если кто-то проходит мимо ретроактивного характера установления предпосылок [возникающего нового], он обнаруживает себя в телеологической вселенной эволюционистской телеологии: так появляется идеологический нарратив, в котором предыдущие эпохи представляются прогрессивными стадиями или ступенями, ведущими к настоящей „цивилизованной“ эпохе. Поэтому ретроактивное установление предпосылок является материалистическим замещением той „телеологии“, за которую по обыновению обвиняли [Гегеля]». «Сама гегелевская диалектика—это не еще один грандиозный телеологический нарратив, но именно попытка избежать такого нарратива—иллюзии континуального процесса органического роста Нового из Старого»[2].

Я совсем не уверен в том, что «последовательный гегельянец» должен игнорировать перспективу Идеи с ее «континуальным процессом», отличающуюся от человеческой перспективы, которая не только отчетливо видна у Гегеля, но и «виктимизирует» последнюю. Однако верно и то, что рассуждения, выстроенные в человеческой перспективе, также присутствуют у Гегеля, и именно на них опираются Жижек и его сторонники. Но для нас важнее другое. «Реальная история» — по ту сторону историософских мистификаций — происходит в человеческой перспективе. Это значит, что она происходит как «контингентный процесс» с присущими ему разрывами и ретроактивным установлением предпосылок возникающего Нового, а континуальность существует постольку, поскольку происходит временная стабилизация результатов очередного разрыва. Такие результаты «случайны» — конечно, не в том смысле, что они берутся из ниоткуда и наносятся на «чистый лист», свободный от каких-либо отпечатков прошлого. Их «случайность» заключается в том, что они есть продукты конкретной борьбы конкретных сил, которая в данной ситуации может обернуться так или иначе и не детерминирована «логикой» уходящей формы жизни, по той причине, что последняя распадается и уже не обладает достаточной силой детерминировать происходящее. Недостаток такой силы заставляет участников данной ситуации экспериментировать с возможностями нового устрой ства. Такое экспериментирование и есть их борьба и их свобода, которая, как всякая практическая, а не придуманная, не только мыслимая свобода есть всегда нечто вынужденное и даже навязанное участникам кризисной ситуации обстоятельствами, ведь жить по привычной рутине всегда, когда это возможно, много комфортнее. В этом, на мой взгляд, смысл «ретроактивного установления предпосылок» Нового, которое действительно фундаментально и для реального хода истории, и для «материалистического» ее понимания.

Такое ретроактивное установление предпосылок по сути означает две взаимосвязанные вещи. Первая — тот тип и та форма причинности, которая определяла старую формацию, в кризисной ситуации утратила (достаточную) силу причинять. Вторая — социальное экспериментирование в рамках такой ситуации развивается в «логике» самой этой ситуации (а не в «логике» того, что ей предшествовало), и результаты такого экспериментирования — по мере их консолидации — становятся причинами в рамках возникающего Нового. В этом смысле Новое ретроактивно закладывает причины самого себя, а его «случайность» превращается в необходимость (пока это Новое существует и обладает достаточной силой детерминации). Едва ли нужно специально пояснять, что наиболее зримо, рельефно, эффективно описанное выше экспериментирование и ретроактивное закладывание причинности выступают именно в событиях революций. Молодой Маркс как-то написал: «Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. <...> Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой»[3]. По аналогии с этим, вероятно, можно сказать: революция есть истина обычного хода (современной) истории, но последний не есть истина революции. Он не может быть понят из себя самого, а революция может быть понята из себя самой.

Зачем мы предприняли столь длинный экскурс в дебаты о предполагаемой телеологичности философии Гегеля? С единственной целью — попытаться разрешить первую трудность, возникшую при переводе гегелевского онтологического отрицания в плоскость истории и политики. Эта трудность возникает при размышлении об онтологическом отрицании в телеологическо-прогрессистской перспективе самодвижения Идеи (ничего не изменится от того, что на позицию Идеи мы поставим, к примеру, саморазвивающиеся «производительные силы»). В этой перспективе онтологическое отрицание гипостазировано—оно само оказывается силой отрицания, оно действует в собственной логике, и такой логикой, если история не превращается, как у шекспировского Макбета, в историю шума и ярости, рассказанную идиотом, может быть только прогрессивное саморазвитие (в виде самопознания Идеи или чего-то другого). Это гипостазирование необходимо устранить. Онтологическое отрицание должно быть понято в качестве процесса и результата действий конкретных сталкивающихся между собою групп людей, которые не только не ведают «план истории», но и бесцеремонно переписывают и перечеркивают все такие «планы», оглашаемые всякими «вождями» и «критическими интеллектуалами». Но понятое таким образом, без гипостазирования онтологическое отрицание, будучи атрибутом современности, всякий раз в своем ходе и исходе оказывается «случайным» — зависящим от перипетий политической борьбы, приносящим когда новые формы свободы, а когда — закабаления, но обычно — немыслимые загодя и разнообразные сочетания того и другого.

Рассмотрение двух других трудностей, возникающих при переводе гегелевского онтологического отрицания в плоскость истории и политики, должно быть более легким, чем первого, ведь многое из того, что важно для их понимания, уже было обсуждено выше.

Начнем с утверждения Гегеля о том, что онтологическое отрицание всегда конкретно—оно есть отрицание некоего особенного, а потому и форма такого отрицания в каждом случае является особенной и конкретной, соответствующей природе отрицаемого особенного. Пользуясь приведенными выше гегелевскими примерами, можно сказать, что тьма есть особенная форма отрицания именно света, а не, к примеру, голода или дождя. Однако верно ли, что в истории и политике не может быть абстрактного или пустого отрицания как аннигиляции отрицаемого предмета, которое Гегель считал всего лишь продуктом ограниченного и одностороннего рассудочного мышления? Не говорит ли нам об абстрактном отрицании, к примеру, сам легендарный «Интернационал»: «Весь мир насилья мы разрушим / До основанья, а затем / Мы наш, мы новый мир построим...»? Или то, как понимали свои задачи английские пуритане-революционеры XVII в.: «Вам предстоит исполнить великую работу — создать новое небо и новую землю среди нас» (Стивен Маршалл, 1641 г.)?[4] (курсив мой. — Б. К.).

От таких явлений абстрактного отрицания в политике легко отмахнуться как от всего лишь идеологического самовозбуждения революционеров, которые, как это обычно бывает, не ведали, что делают и к чему их дела приводят в действительности[5]. В самом деле, трезвый анализ революции показывает, что для понимания ее хода и исхода учет проявляющейся в ней континуальности, линий преемственности между Старым и Новым не менее важен, чем фиксация разрывов между ними. Строго говоря, первая и делает последние возможными — только благодаря континуальности общество может меняться сколько угодно радикально, а не рассыпаться в прах. Эту связь континуальности и разрыва Алексис де Токвиль делает методологическим принципом своего исследования Французской революции: «Французы в 1789 году приложили величайшие усилия, каких никогда не затрачивал ни один народ, чтобы рассечь, так сказать, надвое свою судьбу и проложить пропасть между тем, чем они были до сих пор и чем хотели стать отныне. <...> Я всегда полагал, что в таком необыкновенном предприятии они преуспели гораздо меньше, чем казалось со стороны и чем они сами думали вначале... От старого порядка они безотчетно сохранили большую часть чувств, привычек и самих идей, с помощью которых осуществили революцию, разрушившую его, и они невольно воспользовались его обломками для построения здания нового общества...»[6] Похоже, Гегель прав: онтологическое отрицание может быть только конкретным—даже самые радикальные революционные формы его проявления отрицают только нечто особенное (некоторые специфические институты, нормы, идеи и т.д.), а не весь «старый мир» вообще, даже если сами революционеры в своем революционном возбуждении думают иначе.

Однако, анализируя недавние стихийные бунты в ведущих странах Запада (непосредственно — беспорядки в Лондоне и других английских городах в 2011 г., но эта же аналитическая модель применима к французской La guerre des banlieues 2005 г., событиям в Швеции в 2013 г. и т.д.), Жижек характеризует их в понятиях «„иррациональных“ вспышек разрушительного насилия» и именно гегелевской «абстрактной негативности»[7]. Значит, пусть в таких трагико-гротескных формах, как «бессмысленные и беспощадные» бунты современной западной (в основном в указанных выше случаях — мигрантской) молодежи, абстрактное отрицание в политике возможно?

Любой ответ на этот вопрос предполагает прояснение того, что мы имеем в виду под «отрицанием» и «политикой». Первым мы уже занимались, и применительно к поставленному выше вопросу нам следует только уточнить, что именно отрицалось лондонскими и иными подобными бунтами, если под «отрицанием», конечно, не иметь в виду сожженные автомобили, разбитые витрины, выломанную брусчатку и т. п.? Известно, что бунты закончились ничем. Не в том смысле, что они потерпели поражение, как терпят поражения революции, способные менять мир самим фактом того, что они были, заставляя торжествующую контрреволюцию под страхом перед ними реализовывать хотя бы часть революционных требований (хорошим примером тому служит европейская революция 1848 г.[8]). Нет, недавние бунты просто «рассосались», не подвергнув отрицанию ничего. В применении к политике абстрактное отрицание может означать только одно — не-отрицание чего-либо (кроме благоустроенной городской среды).

Впрочем, не подвергнув отрицанию что-либо в наличном бытии, бунты явили на свет тот элемент наличного бытия, который при нормальном ходе дел должен быть скрыт от глаз, и такое явление на свет функционально сокрытого имеет определенное «подрывное» значение, даже если оно не входило в намерения бунтарей. Сама бессмысленность бунтов показала пустоту на том месте, на котором в том, что претендует быть демократией, должна находиться оппозиция. Отсутствие оппозиции и есть самая явная черта постполитики (или деполитизированной общественности), которая пришла на Западе на смену политике, если последнюю отличать от «благоразумного администрирования». Характеристикой постполитики является то, что, говоря словами Жака Рансьера, (бывшие) правые и (бывшие) левые «говорят об одном и том же—о модернизации», а потому электорату «остается всего лишь выбрать лучше очерченный рекламный образ для почти тождественного предприятия»[9]. Отличие рациональности постполитики от политической рациональности состоит в том, что первая есть рациональность балансировки (впрочем, никогда не достигаемой на практике) потребительских ожиданий разных групп и бесконечного демпфирования (даже не устранения!) рисков их (на деле очень разному) благополучию, тогда как специфически политическая рациональность есть по сути своей нравственная, и фокусом ее являются—по-разному разными группами понимаемые—свобода и освобождение. Эта фокусировка политической рациональности—а вместе с ней и она сама—устраняются посредством создания и поддержания кажимости того, что свобода «уже есть» как факт наличного бытия западных обществ, а потому на повестке дня остается только «модернизация».

Похоже, поставленный нами в связи с недавними молодежными бунтами вопрос о возможности абстрактного отрицания в политике некорректен вдвойне. Во-первых, говорить об «отрицании» в этом контексте нельзя совсем. Бунтари не дали отрицания чего-либо, они дали явление того, что пытается скрыть либерально-демократический статус-кво, а именно пустующее место действенной, способной сопротивляться этому статус-кво оппозиции. Разумеется, сами занять это место бунтари не могли. Во-вторых, в этом контексте нельзя говорить и о политике. Именно замена ее постполитикой сделала возможными такие «иррациональные» бунты, являющиеся, как и воинствующий фундаментализм и иные проявления «иррационального» насилия, не вдруг воскресшей «архаикой», а ультрасовременным альтер эго новейшего неолиберального капитализма. Такое альтер эго есть лишь специфическая материализация того ключевого всеобщего принципа неолиберального капитализма, который выражается формулой TINA, — больше нет (нравственных, освободительных и политических) альтернатив, осталось лишь (нравственно бессмысленное, неосвободительное и аполитичное) альтер эго.

В свете сказанного выше проясняется суть третьей трудности перевода онтологического отрицания в плоскость истории и политики, связанной с вопросом о силе, осуществляющей такое отрицание и достаточной для этого. Сразу отметим, что эта трудность не возникает совсем, если история и политика берутся в перспективе Идеи, при которой они видятся развертыванием во времени некоей самодвижущейся сущности[10]23. Такое самодвижение, определяющее «логику» и ход истории, устанавливает гармонию целей—задач, которые подлежат решению на данном этапе движения, и необходимых для этого средств, включая действующих от имени Идеи политических субъектов. У Гегеля эта гармония представлена так: «Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, а потому оно никогда не проявляется слишком рано и не находит публики незрелой»[11]. У Маркса мы находим развертывание этой гегелевской формулы гармонии в (якобы) материалистическом обличье: «Ни одна общественная формация не погибнет раньше, чем разовьются все производительные силы [являющиеся «материалистическим» заменителем Идеи], для которых она дает достаточно простора... Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»[12].

Суть и исток ленинской ревизии того, что называют «марксизмом Маркса», заключается именно в отказе от такой предустановленной гармонии, происходящем при рассмотрении истории и политики в человеческой перспективе. «Задачи» могут стоять сколь угодно остро, а средств для их решения—и в первую очередь достаточных для этого политических сил—может не быть. «Ошибочно было бы думать, — пишет Ленин, — что революционные классы всегда обладают достаточной силой для совершения переворота, когда этот переворот вполне назрел в силу условий общественно-экономического развития. Нет, общество человеческое устроено не так разумно (sic!) и не так «удобно» для передовых элементов. Переворот может назреть, а силы у революционных творцов этого переворота может оказаться недостаточно для его свершения, — тогда общество гниет, это гниение затягивается иногда на целые десятилетия»[13] (курсив мой.—Б.К.). Ленин по сути открывает то, что формирование политических субъектов происходит не в той «логике», в которой, как он еще продолжает верить, развертывается согласно своим «законам» история. Эти субъекты формируются, если они формируются вообще, специфическими (так и хочется сказать— «случайными») обстоятельствами, в том числе сознательно и искусственно создаваемыми кем-то. Появление политических субъектов вовсе не предопределено «логикой» истории[14]. Возникает потрясающий парадокс: для осуществления «логики» истории, которая у Ленина ставит задачу перехода от капитализма к социализму/коммунизму, нужно создать то, то есть те политические силы, которые этой «логикой» не создаются и из нее, так сказать, не «вытекают».

Этот парадокс остается у Ленина не осмысленным теоретически. Конечно, его принципиальным разрешением был бы полный отказ от перспективы Идеи, в которой «логика» истории сама ставит перед людьми некие задачи, и переход к мышлению об истории и политике сугубо в человеческой перспективе, в которой задачи ставят только конкретные ситуации, и ставят они их своей «невыносимостью» для людей, в таких ситуациях находящихся. Примечательно, что в своих «заключительных» размышлениях об Октябрьской революции и истории Ленин делает шаг именно в этом направлении. Революция начинает пониматься им уже не в качестве кульминации «логики» истории, диктующей «необходимость» перехода от капитализма к социализму, а как проявление «своеобразия либо формы, либо порядка этого развития» («порядок развития» — это некая «общая линия мирового развития», от представления о которой Ленин так и не отказывается). Но само «своеобразие» Октября обусловлено сугубо ситуативно, а именно катастрофой «первой империалистической войны», создавшей безвыходное для народа положение, в котором он не мог не «броситься на такую борьбу, которая хоть какие-либо шансы открывала ему на завоевание для себя не совсем обычных условий для дальнейшего роста цивилизации» (обратим внимание — борьба идет за цивилизацию, а не за социализм, хотя спасти ее, как считает Ленин, можно при помощи известных мер «социалистического» характера)[15].

Гарантируют ли хотя бы «невыносимые» ситуации образование действенных политических субъектов? Похоже, что нет. Есть глубокий смысл в горькой иронии Джорджо Агамбена в отношении нынешней политической ситуации: «Никогда еще не было эпохи, настолько готовой вынести всё, в то же время находя всё невыносимым»[16]. Что еще, пожалуй, хуже, некоторые «невыносимые» ситуации (скажем, нынешняя) могут подставлять «сброд» на место политических субъектов «в самом сердце боев за свободу», как выражается Жижек, заимствуя понятие «сброд» у Гегеля для описания участников тех «иррациональных» бунтов, о которых шла речь выше[17].

Приобрести новую книгу Бориса Капустина можно здесь.