Толкин и миф о разочаровании

За любую победу приходится платить, и когда что-то оказывается выиграно, то что-то бывает и утрачено..

Эта концепция равновесия, которое нарушается и восстанавливается, которая структурирует многие мифы, также лежит в основе историй, повествующих о конце вселенной мифов и вступлении во вселенную «модерна».

Но «Властелин колец» является подобным нарративом только отчасти. По мнению Толкина, его эпопея, «в основе своей религиозная и католическая», как он объяснял в письме Роберту Мюррею, повествует о гибели мира, в котором человеческое существо — самое посредственное из всех — выходит победителем. В то же время исчезают мифические существа, в частности эльфы. Таким образом, в конце саги провозглашаемый новый мир немного разочаровывает. Герои, покинувшие его, уходят в туман, на смутную землю из сна.

И куда отправляется Фродо после завершения квеста про Кольцо («Возвращение короля»)?

«Он провел их в гавань, и здесь они увидели белый корабль, а на берегу рядом с большим серым конем, ожидая их, стояла фигура в белом. Фродо узнал Гэндальфа, который теперь открыто носил на руке Третье Кольцо — великую Барию, и камень ее был красен, как огонь». Так что те, кто должен был уйти, были счастливы, потому что знали, что Гэндальф отправится с ними. «И корабль вышел в море и двигался на запад, пока глубокой ночью Фродо не почувствовал сладкий аромат в воздухе и не услышал над водой звуки пения. И ему показалось, что он снова видит сон в доме Бомбадила, отдернулся серый дождевой занавес, и он увидел белые берега, а за ними прекрасную зеленую страну под мягкими лучами солнца».

А что это за зеленая страна за «заколдованными островами»? Это земля Валинор, куда, чуть позже, уходят и эльфы; таково убежище героев, волшебников, волшебных существ, когда человек окончательно овладевает территориями, ранее разделяемыми с несколькими фантастическими народами, управляемыми магией, где царил кустарный способ производства и где еще признавали превосходство рыцарских ценностей мужества и преданности.

Для многих читателей эта земля Валинор является вариацией на тему Авалона. По мере того, как формировался литературный канон короля Артура и его эпоха изображалась как золотой век, одновременно происходил упадок кельтской мифологии с его языческим культом природы. Легенда об Артуре повествует, таким образом, об отказе от культа природы и замене его новой системой ценностей. Остров Авалон играет важную роль в этом печальном прощании с дохристианскими верованиями: мало-помалу, из Historia regum Britanniae [написанной между 1135 и 1138 годами], именно на этом острове, называемом Insula Avallonis, раненого короля Артура ведут феи, чтобы он исцелился (или упокоился с миром). После финальной битвы при Камланне этот остров, который по некоторым описаниям напоминает Эдемский сад или Страну изобилия, вызывает в то же время в памяти языческие Елисейские поля: большой яблоневый сад, который плодоносит круглый год – и нужно только поднять руку, чтобы сорвать плоды – окаймленные плодородными полями, которые не требуют ни посева, ни пахоты, ни сбора урожая. Согласно интерпретациям, Авалон отождествлялся с Канарскими островами или островом Сен, где жрицы поддерживали традиционный кельтский культ.

Так или иначе, Авалон представляет другую сторону меняющегося мира как приют для волшебных существ, древних верований и забытых обрядов. Именно туда удаляется слабеющий правитель старого мира. Может быть, он вернется оттуда — а вместе с ним и прежний мир, мир, воображаемый в эпоху модерна собственное прошлое и полностью ему противоположный: в те времена, когда человек был скорее ремесленником, чем пролетарием, благородным, а не алчным…

Позднее при новеллизации цикла о короле Артуре, который весьма вдохновлял Толкина, в «Смерти Артура» Томаса Мэлори, Авалон означает уже не только закат языческих верований перед лицом христианской евангелизации, но вообще конец света. Исчезают ценности, культ, образ жизни, средневековое разделение между рыцарями, крестьянами и магами, представления любви, «куртуазная» ролевая игра между мужчинами и женщинами из представителей знати, кодекс чести… Вместе с королем Артуром умирает целый «волшебный» мир. А после наступления эпохи романтизма почти каждый пересказ народных сказок сопровождается причитаниями об утрате фантастических существ, магии, чародейства и рыцарства... На смену им пришли фабрики, наука и атеисты.

Для великих британских авторов фэнтези первой половины ХХ в., часто весьма набожных, жалобы на утрату смысла нашего мира под влиянием тройной силы (индустриализация, рационализация, секуляризация) — обычное дело. Честертон — богослов и автор детективов про отца Брауна, лорд Дансени — отец-основатель современного фэнтези и вдохновитель Лавкрафта — или К. С. Льюис — автор «Хроник Нарнии» — переосмысливают фольклор Британских островов, фантастический мир, чьи и красота, и нравственные ценности (честь, верность и т.д.) противопоставлены вселенной модерна, унаследованной от промышленной революции, которая кажется им безобразной, в которой господствуют утилитаризм и преследование персональной выгоды. Каждый из этих авторов нашел собственный способ перековать странный союз между языческим, дохристианским воображением, населенным, в частности, существами кельтских верований, и христианством (в его милленаристском изводе). Словно столкнувшись с общим врагом — капиталистической, индустриальной, рационализаторской и индивидуалистической современностью — они добились союза двух сил, которые на протяжении тысячелетия боролись в Европе: язычества и христианства. Таким образом, эти традиционалистские авторы столкнулись, сами тому не догадываясь, с идеей «разочарования в мире», выдвинутой одновременно современными философами и социологами.

Прежде чем стать критическим инструментом для марксистских мыслителей, таких как Лукач или Адорно, эта идея была впервые сформулирована Дюркгеймом и Вебером. У последнего «расколдовывание мира» происходит вследствие постепенного отказа от верований и практик, которые теперь считаются магическими. Мало-помалу религия сводится к вере: спасение уже не ищут в культовых формах доступа к сверхчувственному, будь то магические обряды или католические таинства. Десакрализованный таким образом мир «разочарован» именно в том смысле, что индивиды больше не находят в нем имманентного смысла, позволяющего им направлять свои поступки. Мир, который больше не поддерживается практиками и верованиями, связывающими социальных агентов со сверхчувственным, «лишается смысла». Тогда рождается идея духовного и экзистенциального кризиса современности, который не позволяет вернуть дезориентированного индивида к самому себе.

Но чрезвычайно трудно, читая Вебера и его интерпретаторов, распутать причины и следствия этого якобы очевидного разочарования: в частности, появление научного, эмпирико-дедуктивного метода, появление передовых технологий, но и разделение общественного труда... эпоха разума, научного метода, специализации труда, европейского капитализма, протестантизма, секуляризации... К этому добавляется чувство, которое трудно охарактеризовать: своего рода меланхолия - которое иногда переходит в ностальгию по «прежним временам» - благодаря которому человек модерна осознает свой выход из состояния невинности. За это придется заплатить: чтобы лучше узнать мир и овладеть им, нам придется отказаться от определенного количества убеждений и взглядов, которые сейчас являются частью человеческого детства.

Подобный анализ сознания современного человека во многом основывается на вере в то, что мы обречены расти и взрослеть, и что больше осознания всегда означает меньше невинности. Это представление разделяется как модернистами, так и антимодернистами. Можно даже сказать, что эта идея послужила водоразделом, где каждый черпал свою интерпретацию с той или иной стороны. Для сторонников современности, или «модернистов», неизбежная современность имеет свою цену: осознание нашего прогресса сопровождается оплакиванием домодернистского, магического отношения к миру как такового. Для антимодернистов утрачено то, что было самым существенным для человеческой природы, так что современность предстает как анти-природа. Для первых приобретается нечто важное, какую бы цену за прогресс ни пришлось заплатить, включая неизбежную утрату невинности; для вторых утрачивается нечто важное, что заставляет нас менять природу и традиционные ценности на анти-природу и отсутствие смысла.

По сути, они отождествляют «современность» с одним и тем же неясным целым, но судят о ней по-разному. Однако ни те, ни другие не могут разобраться, что причина, в что - следствие, между десакрализацией, секуляризацией, фрагментарностью, индустриализацией, рационализацией – и меланхолией … Ничего не понятно. Так что вместо теорий мы всегда имеем дело с описаниями разочарованного мира. Силой, но и слабостью подобных нарративов остается их двусмысленность. Ради объяснения причин «модерна» они начинают мыслить как идеалисты, которые считают, что именно изменение мировоззрения направило преобразование материальных условий нашего существования, или как материалисты, которые считают, что именно эволюция условий существования привела к отказу от определенных верований и возникновению мучительного экзистенциального чувства.

Их конвергенция происходит от непонимания. Диагноз о разочаровании в мире является одновременно — и без всякой иерархии причин и следствий — экономическим, социальным, религиозным и нравственным. На самом деле никогда не бывает достаточно ни отметить разделение труда, как у Дюркгейма, ни измерить уменьшение числа верующих — это все еще должно быть связано с чувством современных субъектов, что они что-то потеряли: Великое Все. , связь между существами, душа вещей или смысл судьбы… В противном случае мы всегда могли бы придерживаться положительного прочтения этой эволюции. Поэтому мы должны отдать должное чувству раскаяния за современность и сожаления о досовременности: что-то потеряно. Однако это чувство было бы ничем, если бы оно не было подкреплено историческим диагнозом. Поэтому оба поддерживают друг друга. Отсылая одно к другому, они превращают историю разочарования мира в самостоятельную историю, неостановимую и недоказуемую, которую как бы подтверждает любой «современный» политический, моральный, эстетический опыт, потому что современность отныне определяется как эта самая разочарование, которое оно должно вызвать.

Таким образом, разочарование миром на самом деле является мифом: это великий миф современности, разделяемый модерном и антимодерном. И его теоретическая сила сравнима только с его амбивалентностью. Следствия модерна систематически смешиваются с его причинами, так что мы уже не знаем, как определить современность, где и когда она начинается... Одновременно век капитала, век металла и стали, век Галилея и Ньютона, век паровой машины, приручения электричества, хлопчатобумажных фабрик, век колонизации, век исхода из сельской местности, век индивида, его интересов и прав, век наемного труда, век опустошения экосистем... современный век есть все это одновременно, вне зависимости о того, что мы о нем думаем: что является определяющим и что определяется, но также и того, что приобретается и что утрачивается.

Литература разочарования миром в целом противопоставляет целому модерна, в котором она смешивает причины и следствия, регресс и прогресс, мир фантазии, сочетающий языческие образы и христианские идеи. Эта литература создает свой Авалон одновременно из всего, что было принесено в жертву и забыто этой гигантской эпохой модерна, что означает почти все и ничего; она отправляет туда своих волшебных существ и их царя, чтобы отчетливо прошептать в конце истории: «А кто знает, не вернутся ли они однажды?»

Идея разочарования миром, набросанная философами и социологами в начале ХХ в., столь же двусмысленная в теории, сколь и мощная как миф, так и осталась интуицией, сопротивляющейся всякой концептуализации. Слишком точная, эта идея разочарования миром теперь теряет по крайней мере одно из своих измерений: она становится нарративом либо об индустриализации, либо об изменении научных методов, либо о развитии определенных техник, либо о прогрессе инструментального разума, либо о неудовлетворенности религиозными практиками… Но тогда она уже не позволяет их удерживать вместе, артикулировать и, главное, увенчать их меланхолическим чувством «утраты невинности».

Наоборот, это чрезвычайно широкое представление о разочаровании теряет свою непротиворечивость: и все в новейшей истории его верифицирует, и ничто его не уточняет. По этой причине разочарование миром никогда не могло быть для модернистов и антимодернистов четко сформулированной теорией, а только мифом, одной из лучших формулировок которого является книга Толкина, что отчасти объясняет и ее популярность и критику. Под серой пеленой дождя, такого типичного для Соединенного Королевства, одновременно индустриализированного, секуляризованного, подчиненного капитализму, науке и технике, населенного людьми, каждый из которых преследует свои собственные интересы и каждый защищает свои права, миф «складывается» из языческого прошлого и христианской надежды, которые неразрывно смешиваются. Затем Толкин едва намечает на горизонте, в конце «Властелина колец», белые берега замиренных постмодерна и премодерна: утопию Авалона. Именно эта «далекая зеленая страна», где природа была бы еще плодородна, не требуя труда человека и участия техники, где слились бы кельтские обряды и христианская литургия, где религия соединила бы все то, что было расколото, где все было бы живым и полным смысла. Эта мифологизация на самом деле свидетельствует о нашей неспособности точно сформулировать, что нам кажется, что мы утратили, когда, как и почему это случилось, которая имеет истоком невозможность определить современность, вызывающую лишь угрызения совести и сожаление.

Philosophie