Внутренний западный марксизм в советской философии

Этот обмен мнениями вновь напомнил мне об Эвальде Ильенкове, мыслителе, которого я изучал лишь поверхностно. Возвращение к его работам заставило меня понять, что вопрос, поднятый критикой западного марксизма Рокхиллом, нельзя решить простым раскрытием институциональных условий, в которых циркулировали определенные теории во время холодной войны. Именно поэтому я написал эту статью: как продолжение моей рецензии, а также как попытку более тщательно осмыслить судьбу марксистской философии на стыке Востока и Запада.

Энтузиазм и критика, которые вызвала аргументация Рокхилла среди так называемых западных левых, заставили меня поставить под вопрос традиционную карту марксистской мысли. Согласно этой карте, западный марксизм и советский марксизм обычно находятся в моральной оппозиции. Для некоторых западный марксизм предстает как предательство советского марксизма: отступление от революционной политики в академическую теорию, культурную критику, философскую абстракцию и, по терминологии Рокхилла, в институты индустрии имперской теории. Для других верно обратное: советский марксизм предстает как предательство самого марксизма, сведение революционной мысли к догме, государственной идеологии, бюрократической ортодоксии и репрессиям в отношении философии. Это разделение слишком упрощено. Оно воспроизводит в рамках марксистской интеллектуальной истории знакомую географию холодной войны: Запад мыслит, Восток повторяет; Запад создает теорию, Советский Союз создает ортодоксию.

В некотором смысле Рокхилл прав, напоминая нам, что западный марксизм развивался не в невинном пространстве. Его центральный тезис заключается в том, что «идеи не отделены от реальности, паря над ней в первозданной сфере концептуальной чистоты», а создаются в конкретных обстоятельствах и в рамках социальной организации интеллектуального производства, а писатели, художники, специалисты и профессора, играют решающую роль в этой борьбе за умы и сердца.

Это необходимо уточнить. Однако, как я уже отмечал в предыдущем обзоре, критика Рокхилла парадоксальным образом раскрывает двойственность западного марксизма. Если, как он утверждает, идеологическая война является неотъемлемой частью империалистической войны, и если интеллигенция играет решающую роль в этой войне, то необходимо рассмотреть и обратную сторону вопроса. Разве западный марксизм нельзя, по сути, понимать как стратегическую переориентацию, призванную противостоять идеологическим маневрам самого империализма? Проблема в том, что Рокхилл приступает к критике западного марксизма только после того, как уже сделал априорные суждения о «роли интеллигенции». В результате его критика не только теряет определенную объективность, но и обнажает идеологическую предпосылку, которая лежит в основе его собственной позиции. Мы здесь видим вариант антиинтеллектуализма, который портит его аргументацию, даже когда он утверждает, что разоблачает идеологическую функцию интеллектуалов.

Конечно, мы должны дистанцироваться от наивного убеждения, что теория свободно циркулирует в рамках чистой литературной республики. Идеи никогда не отрываются от материальных условий своего производства и распространения. Университеты, фонды, издательства, журналы, конференции, культурная дипломатия, разведывательные агентства и профессиональная интеллигенция — все это часть аппарата, посредством которого теория создается, утверждается, легитимируется и распространяется. Признание этого не означает сведение теории к заговору и не означает отрицание автономии мысли. Скорее, это означает настаивать на том, что интеллектуальное производство всегда встроено в институты, структуры финансирования, геополитическое давление и классовые отношения.

В контексте незападных стран, особенно Азии, выступление Рокхилла поднимает ряд важных вопросов, поскольку бесспорно, что западный марксизм был привнесен в азиатский интеллектуальный контекст не только как политическая теория, но и как форма культурного обогащения, или Bildung. Даже сегодня его часто воспринимают именно так: как признак теоретической утонченности, космополитического образования и интеллектуального превосходства. Тем не менее, я по-прежнему не убежден, что политическое значение теории может быть полностью определено ее институциональным происхождением. Раскрытие аппарата, который финансировал, продвигал или распространял определенную концепцию, еще не исчерпывает того, чем эта концепция стала в разных контекстах. Теория распространяется. Она мутирует. Ее неправильно переводят, присваивают, используют в качестве оружия, а иногда и против тех самых сил, которые способствовали ее распространению. Именно здесь начинается мое несогласие с Рокхиллом. Как я уже указывал, его подход рискует стать слишком ориентированным на производство, если он предполагает, что происхождение или спонсорство теории раз и навсегда определяют ее значение. Именно здесь Эвальд Ильенков становится ключевым фигурой. Его присутствие разрушает жесткое разграничение между западным марксизмом и советским марксизмом, которое до сих пор считают бесспорным некоторые деятели западных левых, включая Рокхилла. Ильенков показывает, что советский марксизм никогда не сводился просто к официальной доктрине, так же как и западный марксизм никогда не был однородным идеологическим образованием.

Книга Дэвида Бахурста «Сознание и революция в советской философии» позволяет нам оспорить предположение о том, что советская философия сводилась к официальному марксизму-ленинизму. В своей книге он показывает, что под застывшим языком ортодоксии существовала серьёзная и оригинальная традиция критического марксизма. Эта традиция занималась Гегелем, Марксом, Выготским, сознанием, языком, трудом, социальной практикой и воспитанием личности. В центре исследования Бахурста стоит Ильенков, возможно, один из самых важных «критических марксистов» в советской философской традиции. В противовес распространённой карикатуре на советский марксизм как на «идеологию, распространяющую грубый и догматический марксизм», Бахурст показывает, что критические марксисты в Москве всерьез опирались на «философию Гегеля и немецкую классическую традицию». Для этих мыслителей возрождение «подлинного» марксизма в советской политической культуре было не просто академическим вопросом, а «необходимой предпосылкой обновления советского общества».

В работах Ильенкова поднимаются многие вопросы, которые мы обычно связываем с западным марксизмом: Что такое сознание? Как формируется субъект? Как общественный труд воплощается в вещах? Как объективированные формы возвращаются, чтобы формировать сознание людей? Как марксизм может противостоять как позитивизму, так и идеализму? Это не маргинальные вопросы. Это те самые вопросы, посредством которых западный марксизм определял себя после поражения революции на Западе.

Но Ильенков ставил вопросы с другой исторической позиции. Он писал не с позиции побежденного Запада, а изнутри Советского Союза, где революция увенчалась успехом, а затем превратилась в бюрократию. Это различие имеет значение. Западный марксизм часто начинается с провала революции; марксизм Ильенкова начинается с деформации революции. Его вопрос не просто в том, почему революция не состоялась, а в том, как революция, которая все же произошла, могла превратиться в догму, администрирование и идеологический контроль.

Вот почему, на мой взгляд, можно говорить о внутреннем западном марксизме в советской философии. Я не имею в виду, что советские мыслители тайно подражали западным марксистам. Скорее, я имею в виду, что философская проблематика западного марксизма — то есть Гегель, отчуждение, сознание, практика, холизм, критика позитивизма — также присутствовала внутри советского марксизма. Она существовала как подавленное или маргинализированное течение, борющееся против сталинской ортодоксии и грубого научного материализма.

Здесь решающее значение имеют раннесоветская дискуссия между механистами и деборинцами. Механисты стремились сблизить марксизм с естественными науками. Они склонны были рассматривать философию как обобщение научных результатов. Деборинцы, напротив, защищали гегелевскую диалектику и настаивали на том, что марксизм нельзя свести к эмпирической науке. Эти дебаты были не просто локальной советской ссорой. Они подтвердили фундаментальное противоречие внутри марксизма: является ли марксизм наукой, построенной по образцу естественных наук, или диалектической теорией социальной целостности, практики и исторических преобразований?

Это напряжение пронизывает и западный марксизм. Лукач и Корш, например, сопротивлялись позитивистскому упрощению марксизма и вернулись к Гегелю, чтобы защитить проактивное, историческое и практическое измерение марксистской теории. В этом смысле советские дебаты 1920-х годов относятся к той же широкой истории. Они показывают, что разделение между позитивистским марксизмом и гегелевским марксизмом было не просто западной проблемой. Оно было внутренним для марксизма как такового. Бахерст предполагает, что полемика между механистами и деборинцами напоминает противостояние, обсуждавшееся Себастьяно Тимпанаро, между позитивистскими и гегельянскими и направлениями внутри западного марксизма.

Как я уже отмечал ранее, книга Иехошуа Яхота «Подавление философии в СССР» рисует трагический исторический контекст для этой истории. Яхот показывает, как относительно открытые и интеллектуально насыщенные философские дебаты 1920-х годов в СССР постепенно затихли к 1930-м годам в результате сталинизации. Философия стала «фронтом», местом идеологической борьбы и, в конечном итоге, инструментом дисциплины. Поражение как механистов, так и деборинцев было не просто результатом применения более убедительных аргументов. Оно было достигнуто посредством политического давления, доносов и превращения философии в инструмент государственной власти. Приостановка дебатов между двумя группами «ознаменовала начало диктатуры на идеологическом фронте», которая станет одной из определяющих черт культа Сталина.

Этот момент имеет решающее значение для моей критики Рокхилла. Можно критиковать манипуляции западным марксизмом в период холодной войны, не романтизируя советскую ортодоксию. Проблема не сводится к простому «Запад плохой, Советы хорошие». Более сложная проблема заключается в том, как марксизм, как на Востоке, так и на Западе, был захвачен различными аппаратами власти. На Западе марксистская теория могла быть поглощена университетами, фондами, культурной дипломатией и антикоммунистическими интеллектуальными сетями. В Советском Союзе марксизм мог быть преобразован в государственную доктрину, бюрократический язык и дисциплинарную идеологию. Это разные формы захвата, но обе поднимают один и тот же вопрос: как марксистская мысль может выжить после собственной институционализации?

Проблема, следовательно, не в том, что советский марксизм естественным образом стал догматическим. Проблема в том, что было подавлено живое философское поле. Сталинизм не просто продолжил марксизм; он реорганизовал марксизм в авторитарную идеологию. Именно поэтому Ильенков считал, что противоречие между механистами и деборинцами не следует преждевременно разрешать. Наоборот, это противоречие необходимо было проработать и систематизировать как основу для самостоятельной социальной теории сознания. В этом смысле сталинская идеология перевернула материальную реальность и затушевала социальные отношения во имя самого марксизма. Поэтому для Яхота история советской философии — это также история упущенной возможности.

Ильенков принадлежит к числу таковых. Его работы можно рассматривать как попытку возродить марксизм после его сталинской деформации. Он возвращается к Гегелю и Марксу, но не для того, чтобы создавать абстрактные рассуждения. Он хочет понять, как люди становятся мыслящими, социальными, историческими существами. Его центральное понятие, идеал, имеет решающее значение для этого проекта. Для Ильенкова идеал — это не частный мысленный образ. Это не просто нечто внутри головы. И это не духовная субстанция, существующая за пределами материального мира. Идеал существует в социально сотворенных материальных формах.

Оно присутствует в инструментах, языке, деньгах, произведениях искусства, институтах, обычаях, законах и формах образования. Человеческий объект никогда не бывает просто физической вещью. Это кристаллизация социальной активности. Стол — это не только дерево; деньги — это не только бумага или металл; слово — это не только звук. Эти вещи несут в себе социальные значения, потому что они воплощают коллективную человеческую практику. Цель Ильенкова состоит не в том, чтобы спиритуализировать материю, а в том, чтобы показать, как социальная активность воплощается в объективных формах. Ильенков остается более непосредственно приверженным материалистической теории социальной практики. Он не противопоставляет идеальное материальному. Он показывает, что идеал материален, когда материальность понимается социально, исторически и практически.

Здесь мысль Ильенкова поразительно соприкасается с западным марксизмом. Подобно Лукачу, его волнует объективация человеческой деятельности в социальных формах. Подобно Грамши, он понимает сознание как нечто исторически и коллективно сформированное посредством образования, культуры и социальной практики. И, подобно Франкфуртской школе, он сопротивляется сведению разума к техническому расчету, настаивая вместо этого на его укорененности в формах жизни, труда и социального опосредования.

Это также позволяет нам критиковать определенный генеалогический редукционизм. Критика Рокхилла наиболее сильна, когда она раскрывает институты, сети и политические интересы, которые подталкивали распространение теории в период холодной войны. Он описывает западный марксизм как более понятный как «имперский марксизм», порожденный диалектической связью между объективными силами имперской надстройки и субъективной деятельностью интеллектуалов. Однако история, изложенная Ильенковым, предполагает, что так называемая западная марксистская проблематика была не просто продуктом западных институтов. Она также существовала внутри советской философии как внутренняя борьба против сталинского догматизма и позитивистского редукционизма.

Вот почему критика редукционизма Ильенковым имеет непреходящее значение. Ильенков выступал против теорий, сводящих сознание к мозгу, биологии, кибернетике или врожденным способностям. Он считал такие теории не только философски неверными, но и политически опасными. Если сознание — это просто биологическая функция, то образование сводится к выявлению предопределенных способностей. Одни дети якобы рождаются математиками, другие — музыкантами, третьи — для физического труда. Такой взгляд натурализует социальное разделение. Он оправдывает иерархию, представляя её как природу. Бахурст обсуждает это в рамках широкой полемики Ильенкова против редукционистских представлений о разуме и индивидуальности.

В противовес этому Ильенков настаивает на том, что индивид социально конституирован. Люди становятся мыслящими субъектами благодаря языку, труду, образованию и участию в общественных формах жизни. Это глубоко марксистское утверждение. Это также глубоко антисталинское утверждение, поскольку оно отказывается рассматривать людей как фиксированные единицы, управляемые государством. Человек — это не машина, не мозговой механизм, не объект бюрократической классификации. Человек — это историческая и социальная возможность.

Философия Ильенкова — это не только теория сознания, но и теория коммунистического формирования человека. Он хочет знать, какое общество способно породить полноценно развитую личность. Этот вопрос восходит к марксистской критике разделения труда, но у Ильенкова он приобретает специфическую советскую остроту. Социалистическое общество, воспроизводящее специализацию, бюрократию и пассивное подчинение, не преодолело отчуждение. Оно лишь изменило его форму.

В этом смысле марксизм Ильенкова одновременно ортодоксален и радикален. Он ортодоксален, потому что возвращается к Марксу, Гегелю, Ленину и классическим проблемам диалектического материализма. Но он радикален, потому что использует это наследие против самой советской ортодоксии. Он показывает, что подлинно марксистская философия не может просто служить государству. Она должна критиковать формы отчуждения, которые сохраняются даже при социализме.

Рокхилл также прав в том, что значительная часть западного марксизма стала теоретико-ориентированной, оторванной от организованной прогрессивной политики и поглощенной символической экономикой академического мира. Он описывает это как коммерциализированную версию антикоммунистического марксизма, продукт имперской теоретической индустрии, которая часто вводит в заблуждение тех, кто ищет средства для верного понимания мира и его преобразования. Однако работа Ильенкова нарушает четкое разграничение, предполагаемое этой критикой. Если предполагаемая западная марксистская проблематика, включающая Гегеля, отчуждение, практику, сознание и критику позитивизма, также возникла внутри советской философии, то эти проблемы нельзя сводить только к имперской теоретической индустрии.

Таким образом, фраза «внутренний западный марксизм» не просто описательная. Она полемическая. Она призывает нас пересмотреть интеллектуальную историю марксизма. Мы больше не должны говорить, что западный марксизм был философским, а советский — догматическим. Скорее, мы должны различать официальную советскую идеологию и критический советский марксизм. Ильенков принадлежит к последнему. То же самое относится и к подавленным дебатам, реконструированным Яхотом. Эти традиции показывают, что советский опыт содержал в себе собственную философскую борьбу за отчуждение, сознание, практику и свободу.

Таким образом, различие между западным марксизмом и этим советским внутренним течением не ограничивается лишь теорией; оно носит исторический характер. Западный марксизм возник из поражения на Западе. Советский критический марксизм возник из предательства на Востоке. Западный марксизм ставил вопрос, почему пролетариат не стал революционером. Советский критический марксизм ставил вопрос, почему революция, совершенная от имени пролетариата, породила новые формы господства. Это разные вопросы, но они относятся к одной и той же марксистской проблематике.

Поэтому Ильенкова не следует рассматривать как провинциального советского мыслителя. Его следует читать в одном ряду с Лукачем, Коршем, Грамши, Лефевром и Франкфуртской школой. Но его также следует читать и в противовес им. Его работы напоминают нам, что проблема марксизма никогда не заключалась только в капитализме. Это была также проблема институционализации самого марксизма, его превращения в доктрину, его захвата государством и трансформации в идеологию господства.

Поэтому говорить о внутреннем западном марксизме в советской философии — значит указывать на парадокс: вопросы западного марксизма никогда не были просто западными. Они возникали везде, где марксизм сталкивался с провалом собственных надежд. На Западе этот провал проявлялся как поражение, коммерциализация и культурная интеграция. В Советском Союзе он принял форму сталинизации, бюрократии и подавления свободной философской жизни.

Значение Ильенкова заключается в его отказе соглашаться с подобным положением. Он вновь поставил вопрос о марксизме изнутри самой советской системы. В своем исследовании механистов и деборицев Ильенков рассматривал этот конфликт как коренящийся в противоречии, уже присутствовавшем в собственном мышлении Маркса. Поэтому он интерпретировал данный раскол не просто как спор между соперничающими школами, а как проявление внутреннего противоречия внутри марксистской традиции.

Вот почему я вижу Ильенкова как фигуру внутреннего западного марксизма: западного не по географическому признаку, а по принадлежности к тому философскому марксизму, который отвергает позитивизм, сопротивляется догматам и настаивает на решении вопроса освобождения человека. Однако, возможно, даже эта формулировка остается слишком западной. В конечном итоге Ильенков учит нас тому, что самые важные философские вопросы марксизма никогда не были прерогативой одного региона. Они были внутренними по отношению к глобальной судьбе самой революции.

e-flux