Человеческий вид как биополитическое понятие

Я утверждаю, что нынешняя ситуация, созданная пандемией Ковид-19 и ее биополитическими последствиями, выявляет нечто новое в онтологическом статусе человеческого вида, что также подразумевает антропологическую "революцию".

Это нечто большее, чем тот факт, что совокупность тенденций, называемых "глобализацией" (которые, независимо от того, приписываем ли мы им недавнее или древнее происхождение, явно перешли черту в конце ХХ века), привели к релятивизации границ или расстояний и подчинили все страны единой системе экономической взаимозависимости, тем самым реализовав нечто вроде марксова предсказания (в "Немецкой идеологии") о том, что каждый индивид будет связан со всяким другим, когда развитие их "производительных сил" достигнет "определенной совокупности"[1]. Это также не то же самое, что тот факт, что экологические последствия глобального потепления, промышленных отходов и потребительских загрязнений, а также разрушение биоразнообразия сегодня затрагивают всю планету и ее население. Конечно, связь антропоцена с этим типом пандемии явно существует. Но я хочу обсудить нечто более непосредственно связанное с нашим самоопределением как "вида", работающее на более элементарном уровне.

Формула "пересечение видового барьера", используемая эпидемиологами для описания зооноза, возможно, передающегося от завезенных летучих мышей людям через неких промежуточных "домашних" переносчиков, указывает на ключевое определение: на фоне экологических нарушений биологическое "событие", лежащее в основе кризиса, связывает человеческий вид как таковой с другими живыми видами, которые в свою очередь являются загрязнителями и контаминантами. Но это еще не все: как мы знаем, вирус - это предельный случай в классификации живого: это не организм и даже не бактерия, а последовательность нуклеиновой кислоты, окруженная белками, которая циркулирует между организмами и "заражает" клетки с определенным генотипом, чтобы "реплицировать" себя. Организмы постоянно "колонизируются" большим разнообразием вирусов. Патологические эффекты (отсюда и летальность) связаны с тем, что данный вид (в данном случае человек) не имеет иммунитета против вируса, с которым он никогда не имел постоянного контакта. А сам контакт обусловлен тем, что отдельные организмы (например, люди) встречаются друг с другом, то есть прикасаются к своим собратьям, дышат одним воздухом, живут в одном помещении или пользуются одними и теми же предметами. Это приводит к процессу заражения, или диссеминации, который, разумеется, протекает более или менее длительно или быстро в зависимости от контагиозности вируса и интенсивности контактов между "переносчиками", то есть "нами", с которыми вирусы образуют своего рода кочующие ассоциации.

Я утверждаю, что в этом случае "человечество" или человеческий "вид" как совокупность, в своем подавляющем большинстве, если не во всей своей полноте, становится материально единым в "пассивной" манере. Заимствуя формулу у Гуссерля и Делеза, я склонен говорить здесь о "пассивном синтезе" человеческого вида[2]. Это феномен трансиндивидуации человека, специфические условия которого лежат как на доиндивидуальном уровне патогенной циркуляции вирусов, которые соединяют тела и пересекают все границы, несмотря на профилактические препятствия, так и на сверхиндивидуальном уровне, сформированном "глобальной" системой производства и коммуникаций, институциональной циркуляцией людей и вещей[3]. Но описать возникновение "специфического трансиндивидуального" как построение онтологического единства, пусть даже негативно связанного с болезнью и смертью, было бы совершенно недостаточно. Не менее важно указать, что сразу же процесс объединения является также процессом радикальных разделений, которые я предлагаю назвать "антропологическими разломами", поскольку они порождают расколы и противопоставляют людей друг другу в рамках того, что мы можем назвать их общим "видовым бытием" (Gattungswesen), выражение, заимствованное у Фейербаха и молодого Маркса[4]. Это, конечно, политическое измерение, которое официальные дискурсы старательно отбрасывают или минимизируют, когда ссылаются на "универсальный" характер проблем, порожденных пандемией и кризисом, ссылаясь на общие интересы человечества и необходимость их коллективного решения, утверждая, что "мы все в одной лодке".

Здесь очень важно понять, что родовое единство и радикальное разделение не являются независимыми определениями, они образуют единство противоположностей в диалектическом смысле. Процесс объединения интенсифицирует и обобщает разрывы, а разрывы возникают в качестве конкретных модальностей, в которых реализуется единство. Конечно, это крайне неустойчиво, как морально, так и политически. Поразительной особенностью ситуации является дифференцированная уязвимость людей по отношению к заражению, связанная главным образом с их "антропологическими различиями" (раса, пол, возраст, патологии), которые пересекаются с классовыми различиями (в плане работы, доходов, нестабильности, жилья, доступа к медицинским услугам и т.д.) и глобальным географическим неравенством, унаследованным в результате колонизации. Эти различия становятся фактическими трещинами, или раскалывают вид на биополитические "квази-расы", и они связаны с дискриминацией, когда речь идет о создании защиты от вируса или о распределении лечения. Но дискриминация не отменяет процесс унификации, в частности потому, что она не блокирует вирус, трансиндивидуальное распространение патогенного элемента.

Ничто не делает это более ощутимым (и более неприемлемым), чем "космополитический" вопрос о распределении вакцин равномерно и глобально, который был поднят директором Всемирной организации здравоохранения, доктором Тедросом Аданом Гебреисусом, который неоднократно требовал, чтобы имеющиеся сейчас вакцины были быстро преобразованы в "генерические" препараты, которые могли бы производиться повсеместно под строгим биологическим контролем, и полностью освобожденные от ограничений частных лицензий (как это было частично достигнуто при лечении СПИДа). Конечно, нет никакой вероятности, что подобное произойдет в ближайшее время, если не будет массовой мобилизации в поддержку данного предложения, из-за огромных финансовых интересов фармацевтических корпораций и ожесточенной геополитической конкуренции по поводу вакцин между могущественными государствами, Востоком и Западом. Официальный девиз ВОЗ "Один мир - одно здоровье", который мы могли бы дополнить как "Один мир - одно здоровье - один вид", представляется нам символом этого противоречия.

Позвольте мне теперь перейти к более конкретному вопросу, а именно к "эпистемологическому" вопросу о человеческом виде как понятии, которое претерпевает теоретическую мутацию. То, что эта мутация политически обусловлена и имеет политические последствия (космополитические, биополитические), не просто добавляется в конце, а является неотъемлемой частью всего рассмотрения. Я рассмотрю четыре последовательных пункта (конечно, неполно): 1) традиционная дилемма антропологической философии; 2) перспективистская альтернатива; 3) к реляционному пониманию производства видов; 4) какой "синтез" истории и эволюции нам нужен?

 

Традиционная дилемма антропологической философии

Я начну с дилеммы антропологии. Антитетические ориентации, конечно, так же стары, как и сам антропологический дискурс (я говорю о западной традиции), и они существуют независимо от того, рассматривается ли "антропология" с философской, теологической или научной точки зрения. Определенные дуализмы, похоже, сохраняются в ходе этих трансформаций. Интересно, например, что Тим Инголд, выдающийся британский антрополог, во вступительной статье под названием "Человечность и животность" к Companion Encyclopedia of Anthropology стремится объяснить, что единый термин вид, применяемый к человеку, привел к катастрофической путанице между изучением Homo sapiens, как вида животных среди других видов (несомненно, с уникальными формами поведения), и изучением человеческого состояния, противопоставленного животности, с разнообразием его культур[5]. Название "человек", кажется, находится на пересечении двух множественностей, одна из которых внешняя или реляционная, а другая внутренняя и типологическая. Но единичный коллектив, к которому оно относится, не должен быть идентифицирован с помощью той же терминологии... Применяя правила логического уточнения, мы должны, соответственно, отличать вид от состояния, специфику от разнообразия.

Я считаю, что интереснее противопоставить друг другу два больших дискурса, между которыми разделились дебаты о философской антропологии (особенно в Германии на рубеже ХХ века), в качестве своего рода "точки ереси". Я буду называть первый дискурс "кантианским", поскольку его основные ориентиры проистекают из открытия того, что Мишель Фуко в "Словах и вещах" позже назовет "двойственностью эмпирического и трансцендентального"[6]. И наоборот, другой дискурс черпает свои постулаты из дарвиновской революции (хотя, как мы знаем, некоторые важные элементы современной теории эволюции появились благодаря предыдущим натуралистам, таким как Бюффон, выбравшим "межплодность" в качестве критерия видового уровня, а понимание процесса "видообразования" в терминах вариации и естественного отбора стало последовательным только после слияния дарвинизма с менделевской генетикой).

Оба дискурса подразумевают определение человеческого вида, хотя и с противоположных точек зрения. Здесь следует обсудить некоторые проблемы терминологии. Историки идей и некоторые антропологи предполагают, что в каждой культуре существует "вульгарная" (или обыденная) идея вида, выражаемая разными словами, и "научная" или "теоретическая", которая должна эволюционировать с развитием знаний. Но дело осложняется тем, что в разных языках для выражения единства или уникальности человечества всегда используется несколько терминов, которые никогда не распределяются одинаково. Например, было бы невозможно перевести распространенное английское выражение the human race (уже использовавшееся в XVII в)[7] на французский язык, но есть некоторое сходство с немецким das menschliche Geschlecht (иногда используемым Кантом, вместо die menschliche Gattung, которое встречается чаще, и господствует сегодня в этой традиции, например, у Хабермаса), хотя оно также часто означает то, что мы называем "пол"....

Конечно, можно сказать, что кантовская точка зрения является идеалистической, поскольку Кант ориентирует философию, историю и "космополитику" на Идею человека (Idee des Menschen/der Menschheit), тогда как Дарвин иллюстрирует натуралистическую точку зрения, включая человека в генеалогию, полностью имманентную трансформациям живых организмов ("животных"), которые он называет "происхождением" (тем самым нанося то, что Фрейд назовет "нарциссическим ударом" по нашему чувству уникальности и предопределенности). Это, конечно, верно, но важно сразу же добавить еще одно определение. Хотя оба они относят человека к виду, они характеризуют "бытие-видом" противоположным образом: у Канта человеческий вид не только уникален в своем роде, он совпадает с родом, или является собственным "родом" (Gattung), тогда как для Дарвина человек - это вид, подобный всем другим, но обладающий уникальным способом разделения на разновидности или расы.

С кантовской точки зрения, которая сохраняет наследие цицероновского societas generis humani, вид - это сообщество, хотя и "виртуальное" или "идеальное" (но которое должно осознавать себя или быть представлено своим членам). С дарвиновской точки зрения, вид - это популяция, которая может быть разделена на субпопуляции, поскольку ее члены должны адаптироваться к неоднородной среде и передать свою адаптацию следующим поколениям (что современный дарвинизм объясняет воспроизведением генетического материала путем полового размножения, создавая таким образом в популяции со временем "генетический фонд"). По обе стороны от нашей "точки ереси" Единое и Многое в человеке артикулируются противоположным образом.

С кантовской точки зрения, Единое - это трансцендентальная норма (или нормативная идея), которая навязывает каждому субъекту (или сознанию) равное уважение ко всем другим людям как личностям или рациональным существам, что делает возможным (или, скорее, обязательным) рассматривать их как одинаковых. Все индивидуальные различия и то, что Кант называет "характерами", классифицируя людей по типам и группам, особенно расовым, этническим и сексуальным, отнесены к сфере эмпирического, что означает, что они должны быть нейтрализованы или абстрагированы от них при формировании морального сообщества. Но на самом деле это не совсем так: ведь это была бы норма, лишенная действенности, особенно в истории и праве. Реальная артикуляция - это конфликтный процесс, "прагматическое" подведение эмпирических различий под нормативную идею, что по сути является образовательным процессом - называемым "культурой", или, в другом месте, более диалектично, "необщительной общительностью" - происходящим на уровне индивида и вида. Здесь ситуация становится немного запутанной, поскольку мы знаем (в частности, благодаря недавней критической работе, проделанной Спивак и другими), что в этом процессе эмпирические различия преобразуются в неравные способности к реализации должного человека, и даже остается возможность того, что некоторые расово неполноценные люди никогда не будут образованы, т.е. никогда не окажутся способными распознать идею сообщества, к которому они должны принадлежать[8]...

Все не менее сложно с дарвиновской и постдарвиновской точки зрения, где, как я уже говорил, ключевой категорией является не общество, а популяция, которая кажется простым эмпирическим принципом сборки, имеющим статистический подтекст. На самом деле это не так, поскольку существует имманентная "демографическая" связь между Единым и лежащей в его основе Многим, которая обеспечивается генеалогической связью, следовательно, временной непрерывностью или продолжением: далекое прошлое (называемое "происхождением", в других терминах - результат накопленных вариаций "генотипа", которые были "отобраны") сочленяется с неопределенным будущим (которое мы можем назвать воспроизводством или наследственностью), тогда как настоящее, которое в некотором смысле является самим "видом", или, как предпочитают говорить современные биологи, моментом видообразования, приостанавливается между производством и трансформацией генотипа - так сказать, точка равновесия, растянутая во времени. В идеале, по крайней мере, человек как вид - это момент равновесия между дочеловеком, выявленным палеонтологией, и неизвестным постчеловеком. Для этой схемы темпоральности существует важнейший пространственный или территориальный аналог, поскольку условием для того, чтобы вариации генотипа стали концентрированными и исключительно воспроизводимыми (создавая "границу вида", как напишет великий постдарвиновский теоретик Эрнст Майр), является изоляция субпопуляции на закрытой территории или среде обитания, или исключение ее из других территорий[9]. Мне еще придется вернуться к этому вопросу пространственной изоляции (или неизоляции), потому что он будет играть решающую роль в какой бы то ни было попытке переосмыслить вопрос видообразования в реляционных терминах (как по отношению к окружающей среде, так и по отношению к другим видам).

Прежде чем оставить это сравнение, я хочу добавить одно философское замечание. Хотя другой стороной кантовской идеи является "эмпирическое" разнообразие, которое должно быть включено в "культурный" процесс, она примечательна своей самореферентной логикой, которая означает, что (нормативная) "идея" не проецируется извне. В этом смысле кантовская проблематика полностью секуляризована, здесь нет необходимости (по крайней мере, видимой необходимости) в Творце[10]. Другими словами, "абсолютный" элемент, без которого не может быть общества людей, они находят в самих себе посредством деятельности своего разума. Однако он остается абсолютом, а значит, абстракцией. Эта проблема прекрасно иллюстрирует концепцию "человеческой сущности" (menschliches Wesen), как ее критикует Маркс в 6-м тезисе о Фейербахе: "не есть абстракт, присущий каждому индивиду", точнее, репрезентации в каждом индивиде общего[11]. Это можно считать слабостью, особенно если воспринимать все, что не нравится Марксу, как абсурд... Но эту идею не так легко обойти с этической точки зрения, особенно если мы попытаемся связать понятие "родовой" ответственности за будущее общества или его исключенных частей с нашим понятием человечности. Именно поэтому мы находим следы кантовской точки зрения, более настойчиво, чем когда-либо, в современной этике, которая связывает моральный императив с уважением к жизни других или с оценкой их "уязвимости". Но тогда возникает вопрос, должна ли и почему эта оценка оставаться тавтологически замкнутой в пределах "границ" человеческого вида и не распространяться на другие существа? Это, конечно, связано с тем, что, как я уже говорил, для Канта человек - единственный вид, который совпадает с себе подобными в силу своей нравственности и рациональности. Чтобы перейти границу, необходимо заменить рациональность и мораль другими критериями личности (что в значительной степени и пытаются сделать современные анималисты).

Парадоксально, но след теологии, пожалуй, более заметен у Дарвина, хотя и выражен в "материалистических" терминах производства вида, который, возникнув в результате долгой истории естественного отбора, приобрел уникальные черты, в частности интеллектуальные и технические способности, которые, по Дарвину, уже есть у "дикарей" и достигают кульминации в "цивилизации", тогда как наши эмоциональные склонности, по его словам, в значительной степени унаследованы от "низших животных". Дарвин не говорит о главенствующей роли человека в природе, как это делала Библия, но он пишет, что "Современный человек, даже в самом диком своем состоянии, есть все-таки самое господствующее животное, какое когда-либо появлялось на земле"[12]. Поэтому материалистический эквивалент идеи творения - это вопрос о "производстве" этих "умственных способностей" и "общественному образу жизни", чья "высокое значение … проявилось в окончательном результате борьбы за жизнь". И именно по этому вопросу постдарвинисты (вплоть до сегодняшнего дня) предлагают самые разнообразные комбинации прерывности в непрерывности, или случайности в детерминизме...

 

«Перспективистская» альтернатива из Амазонии

Прежде чем перейти к тому, что я понимаю как тенденцию современной экологии смещать вопрос о виде в направлении высшего ансамбля, где идеи уникальности и границ переформулируются, я хочу уделить несколько минут описанию другого типа альтернативы, возникающей изнутри антропологической традиции в ее постколониальной и постструктуралистской ориентации, которая называет себя перспективистской проблематикой. Я считаю ее крайне важной как посредничество в преодолении антропоцентрической телеологии и метафизики вида-бытия, которая устанавливает зеркальный эффект между единичным индивидом и единичным коллективом, что мы можем прочитать как у Канта, так и у Дарвина, хотя и в перевернутом виде. Потребовалась бы долгая дискуссия, потому что в этом движении участвуют многие авторы. Наиболее интересными, на мой взгляд, являются не Дескола или Латур, и даже не Харауэй, а бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру[13]. Вместе с другими современными авторами де Кастру разделяет идею о том, что дуализм "природы" и "культуры" - это чисто западная, или европоцентристская идея, которая была навязана другим цивилизациям в результате колониальных завоеваний. Она подразумевает как идею о том, что человеческий вид "извлек" себя из участия в обмене (который может быть конфликтным, даже хищническим, но подразумевает взаимность) с другими видами животных, так и идею о том, что все нечеловеческие существа могут быть использованы для удовлетворения человеческих потребностей без ограничений (при условии, что это делается разумно, то есть расчетливо или рационально). Поэтому он предлагает мысленный эксперимент, в котором "человеческая перспектива" на нелюдей заменяется или противопоставляется "нечеловеческой перспективе" на людей, в частности, перспективе диких видов, для которых автохтонные народы являются сожителями в той же среде.

Стоит учесть, что у этого предложения есть политический аналог, например, в дискурсе коренных американцев в Амазонии, которые утверждают, что реки, горы, леса - это "личности", не только из "анимистических" убеждений, но и для того, чтобы противопоставить свое "естественное право" разрушительному воздействию капитализма, в обратном направлении марксистского "фетишизма", где природа состоит из чистых "вещей", готовых к эксплуатации и обобществлению[14]. Здесь меня интересует то, как Вивейрущ де Кастру использует возможности художественной литературы. Он сам с одобрением ссылается на мифы индейских племен, передаваемые шаманами, которые устанавливают обмен местами между различными "видами": в глазах и мыслях ягуара или змеи мы - не только люди, но и животные (например, хищники и жертвы). Здесь явно прослеживается влияние делезианского и кафкианского девиза "становления другим" через метаморфозы. Это, как мне кажется, довольно сильно отличается от типологий альтернативных "космологий", предложенных другими авторами, которые на самом деле являются полностью позитивистскими, сравнивающими "культуры" как формальные системы. Де Кастру утверждает, что он не "мультикультуралист", а "мультинатуралист". Для де Кастру обращение к вымыслу (и мифу) - это новый момент того, что Леви-Стросс называл le regard éloigné, или "взгляд издалека", за исключением того, что это "издалека" не обязательно должно измеряться географическим или культурным расстоянием, это, по сути, вопрос включения в нашу саморефлексию как людей, или как человеческий вид, воображаемой критики иллюзии уникальности, присущей классическим антропологиям, или понимания этой уникальности не в терминах собственного образа, а в терминах его отношений с другими природными существами, через своего рода "эйдетическую вариацию"[15]. Давайте попробуем посмотреть, как это можно применить к интерпретации некоторых последних тенденций в представлениях об эволюции.

 

К реляционному представлению о видообразовании

Я предполагаю, что с этой точки зрения мы можем попытаться вернуться к вопросу о том, что мы называем "человеческим видом", не в самореферентных терминах (даже если он "расположен" в широких пространственно-временных рамках), а в терминах его внутренней взаимосвязи с другими и трансформации или эволюции этих отношений. Такая перспектива явно связана с той формой, в которой недавняя экология склонна реагировать на саму идею эволюции, предполагая, что то, что эволюционирует или трансформируется в различные типы, образующие относительно устойчивые (через генетическое воспроизводство) и относительно однородные (через изоляцию) коллективы, не является одним видом (или популяцией со специфическими признаками, но система или комплекс, который всегда включает множество живых форм, населяющих одну и ту же среду (с разной степенью "закрытости") и вносящих вклад в формирование этой среды посредством своей "деятельности" (эффекты их метаболизма и поведения). Другими словами, опорой эволюции, ее гипокименом, не является и не может быть один вид, им должно быть само отношение между видами в его неустойчивом составе - я склонен сказать а-ля Маркс "ансамбль экологических отношений", который включает их "мир" и их взаимодействие с этим миром. Любая эволюция в этом смысле является "коэволюцией", а любая коэволюция - это взаимная трансформация или взаимная "адаптация" организмов и их "среды" (которую, вслед за Кангийемом, я не вижу трудностей назвать "диалектической")[16].

И снова мы должны вспомнить о трудностях терминологии и перевода, которые также могут стать концептуальными ресурсами. Если в английском языке практически используется один термин environment, «окружающая среда», то во французском и немецком языках их как минимум два. Я намеренно использовал французскую категорию "среда" (milieu) - предположительно введенную в ее биологическом значении Бюффоном по аналогии с ньютоновской физикой - вместо немецкой категории Umwelt (отличной от Umgebung), потому что, хотя идея "среды" явно включает телеологическое соответствие между потребностями и ресурсами, или деятельностью и эффектами, которые могут быть разрушительными или регулирующими, и, следовательно, дилемму адаптации и дезадаптации (что в некотором смысле является самой биологической "жизнью", но может быть распространено и на "социальную жизнь"), она не предполагает интенциональности или герменевтического кругооборота определения Umwelt через его значение для организма (в основном индивидуального организма, а практически "высшего" животного или растительного организма). Это, конечно, может быть оспорено. В любом случае, я имею в виду тот факт, что эволюционная теория больше не ставит "адаптацию" (в утилитарном смысле) на сторону живых форм, а "окружающая среда" играет роль детерминированного ограничения, которое постоянно навязывает "борьбу за существование", устраняя "неприспособленных", если они не изменятся или не оставят место для других, но также и на сторону окружающей среды (которая в значительной степени состоит из других живых существ). Эти отношения должны быть симметричными, или же их необходимо постоянно понимать с "двойной перспективы" (по крайней мере).

В итоге, дифференциал адаптации-приспособления происходит в экосистемах, которые могут быть упорядочены иерархически по непрерывной линии последовательных включений: от ниши, которая обычно определяется для одного вида или даже разновидности, напр. европейская дикая кошка (felis silvestris) или обыкновенная крыса (rattus rattus), до среды обитания, где сосуществуют несколько видов (кошки и крысы), и вплоть до среды, где регулируются определенные условия для жизни (например, саванна или тропический лес), к собственно окружающей среде, которая включает физические и геологические детерминанты, которые делают жизнь возможной, и наконец к планете, которая является средой для сред. Когда мы обсуждаем эволюционные процессы на этом последнем уровне, необходимо ввести категорию истории (история жизни, история Земли), но я вернусь к этому через минуту.

Прежде чем я перейду к конкретному вопросу о человеке как продукте его отношения к собственной среде, позвольте мне еще одно небольшое замечание. Я использую категорию "коэволюция", но существует множество форм и степеней коэволюции, в одних случаях генетические или фенотипические трансформации напрямую коррелируют, поскольку некоторые виды живых существ живут в симбиозе, в других - трансформации происходят опосредованно, поскольку виды находятся в отношениях хищничества, взаимной поддержки в процессе репродукции (Делез, как известно, был очарован "сцепкой" осы и орхидеи, которая для него подобна бессознательной любовной связи)[17], другие, в которых трансформации связаны с изменением темпов роста или вымирания популяций. Экологи и социобиологи часто используют термин "сообщество" для описания системы взаимозависимостей между видами или формами жизни, которые живут в одной среде обитания или чья регулируемая взаимозависимость воспроизводит возможности ("услуги") окружающей среды. Они также используют термины иерархия и господство - с явным риском антропоморфной проекции - для описания того факта, что отношения "обмена" между видами всегда асимметричны, как отношения власти: не только потому, что одни организмы используются другими в большом цикле, который ведет от фотосинтеза, потребления овощей и животных к разложению и распаду, но и потому, что "сообщество" в данной среде включает различные процессы "вторжения", "конкуренции" и, особенно, "вымирания". История жизни в эволюционном процессе - это история производства, или видообразования, и вымирания в результате прямого или косвенного уничтожения. Теперь возникает вопрос: возможно ли распространить эти категории с их метафорическими резонансами на уровень планеты, или среды сред, и какова будет возможная артикуляция с особым характером "господства" человеческого вида в истории жизни, даже если мы воспринимаем ее с неантропоцентрической точки зрения?

 

Какой "синтез" истории и эволюции нам нужен?

Как мы помним, Дарвин назвал человека "самым господствующим животным", что едва скрывает идею суверенитета (вид, который господствует над всеми другими, господствует над собой), но вид "господства", который нам предстоит обсудить сейчас, более амбивалентен, поскольку включает возможность того, что это господство имеет одновременные эффекты строительства и разрушения. Я имею в виду тот факт, что за 70 000 или 100 000 лет люди (для простоты будем называть их человеческим видом, homo sapiens sapiens), уничтожая или смешиваясь с некоторыми другими людьми, расширили свою "среду обитания" от ограниченного региона на африканских высокогорных равнинах до всей планеты, так что на самом деле для человеческого вида практически не существует определенной среды обитания, или существует квази-универсальная среда обитания: лишь очень немногие регионы на земном шаре сегодня не являются "обитаемыми", и фактически все они эксплуатируются, причем глобальное потепление помогает перейти последние рубежи.

Если вспомнить теорию Эрнста Майра о территориальной изоляции как условии возникновения новых видов и его понятие "видовой границы", то можно предложить следующую модель, парадоксальную лишь на первый взгляд: путем постепенного перемещения и удаления границ человеческий вид породил для себя (и, как следствие, для многих других) процесс деизоляции (конечно, были и более сложные циклы частичной изоляции и воссоединения), который делает невозможной эволюцию вида в традиционном смысле, или по чисто дарвиновскому механизму изменчивости плюс естественный отбор. Поскольку человеческий вид "колонизировал" планету и, следовательно, в конечном итоге создал глобальную среду, где его собственная деятельность (сельскохозяйственная, промышленная) изменяет условия изменчивости и отбора для всех других видов, что также на наших глазах приводит к массовому вымиранию других видов (названному Элизабет Колберт и другими "шестым массовым вымиранием в истории жизни")[18], "господство" человека (или "становление господствующим" человека как вида в совокупности сред), можно сказать, изменило не "законы" эволюции, но, безусловно, ее условия, а значит, и тенденции. Я бы также рискнул дать формулировку, которая возвращает нас в настоящее время: человеческий вид практически "преодолел" все видовые барьеры технически или биологически, но, "сделав" это - если это вообще "поступок" - он создал условия для того, чтобы его собственный "барьер" как вида был преодолен определенными организмами или квазиорганизмами (такими как вирусы), возводящими защиту, которую постоянно обходят (или, в терминологии Жака Деррида и Роберто Эспозито, создавая иммунитеты, которые становятся аутоиммунитетами)[19].

Очевидно, что "господство" в экологическом смысле само по себе симметрично, или же оно по своей природе хрупко и амбивалентно в долгосрочной перспективе. Однако удовлетворительно ли говорить, что человеческий вид сделал возможным для себя не эволюционировать? Не лучше ли нам изменить нашу перспективу и рассмотреть этот вопрос под углом взаимной адаптации? То, что я описал в общих чертах, - это процесс преобразования мира, который можно назвать колонизацией (и я полностью осознаю проблемы, которые вызовет эта категория, если мы сравним ее с историческим и политическим значением идеи колонизации). Я описал человеческий вид как колонизирующий вид в коэволюции жизни и окружающей среды. Как можно представить, что это не повлияет на определение человека как вида в ответ? Это было бы полной бессмыслицей по отношению к нашим предпосылкам... На самом деле, человеческий вид не только колонизирует территории и использует их ресурсы различными способами, которые в равной степени созидательны или разрушительны, он колонизирует себя, или самоколонизируется, как широко в плане включения человеческих популяций в сферу своих экспансий (процесс, который достигает кульминации в "правильной" колонизации современной эпохи, движимая капитализмом и другими интересами или "миссиями"), и интенсивно в форме постоянного разрушения и восстановления своих собственных мест обитания повсюду (вспомните "колонизацию жизненного мира" Хабермаса)[20]. Но это соображение приводит к более общему, а также более проблематичному соображению: а именно к мысли о том, что мы не можем ограничить представление об идее видообразования и эволюции как "производства" вида ограниченным критерием генетического определения (и генетического материала или "пула"), гасколько бы важным оно ни было (тем более, когда становится возможной техническая модификация генетического материала в медицинских или евгенических целях). В случае с человеком, в качестве прямой противоположности его "господству" в универсальной среде, имеет место своего рода рефлексивная или эндогенная эволюция, которая в то же время извлекает человека из "сообщества", частью которого он является, и предоставляет ему все более эффективные средства трансформации, которые, однако, невозможно предвидеть и последствия которых нельзя взять под контроль. Это не игра с нулевой суммой, в которой природа становится "слабее" и "покорнее", когда человек, ее предполагаемый "хозяин и обладатель", становится сильнее и "господствует". Как уже писал Спиноза в единственной аксиоме "Этики", часть IV: "В природе нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена»[21]; что мы можем перевести как: "Чем сильнее или эффективнее становится человек в природе, тем сильнее и еще более эффективной оказывается природа".

Более спекулятивно: пытаясь понять, каким новым видом стал человек в результате своей собственной истории, мы должны разработать новое понятие вида. Это заставляет нас задуматься о том, что обычно называют "обратным влиянием культуры" на саму "природу" в случае с человеком, или о появлении "второй природы", которая заменяет "первую" (не только для человека, но и для других видов). Это действительно длинная и увлекательная история философских идей... Однако я бы предпочел пойти по более конкретному пути, уже указанному идеей колонизирующих и самоколонизирующихся видов. Это, конечно, решающий критерий, но, вероятно, не единственный, и не только он.

Недавно я пришел к мысли, что две другие характеристики не менее важны и дополняют друг друга. Во-первых, это характер одомашнивания, потому что человек - единственный "одомашнивающий" и "самоодомашнивающийся" вид, что вводит среди живых существ все более решительное разделение на две категории: "дикие", или просто неодомашненные виды, и "виды-компаньоны" (как их называет Донна Харауэй)[22], т.е. одомашненные виды в различных формах, которые создают для себя "нишу" среди своих домашних животных. А затем возникает характер искусственного оформления жизни, поскольку человек - единственный вид, который, извлекая материалы и инструменты из собственной среды, способен создать полную систему протезов, без которых ни один человек не может существовать - ни одной минуты - между рождением и смертью, "экстернализируя" биологические, интеллектуальные, аффективные условия собственной жизни, или развивая "внешнее тело": то, что Бернар Стиглер, развивая идеи великого историка и археолога Андре Леруа-Гурана, назвал "экзосоматизацией"[23].

Пока колонизация и самоколонизация "территориализируют" человеческий вид в процессе решительного отрицания всех ранее существовавших территориальных границ, одомашнивание и самоодомашнивание решительно смещают границу между человеком и нечеловеком, делая возможным для людей более или менее симбиотическое существование среди все большей доли нелюдей (животных или растений), но также устанавливая этих нелюдей на стороне человека в великом разрыве (мы могли бы спросить вслед за де Кастру, что, конечно, делает восприятие человека как животного столь различно для ягуара и дойной коровы?), пока само одомашнивание не будет вытеснено промышленным сельским хозяйством и биохимическим производством пищи. А искусственность - это чрезвычайно мощный вектор трансиндивидуальности, поскольку "внешнее тело" никогда не бывает чисто личным или индивидуальным, оно состоит из связанных систем, общих для многих одновременно. Маркс уловил это в понятии "общего интеллекта". Все эти детерминации - колонизация, одомашнивание, искусственное развитие - конечно же, являются свойствами того, что раньше называлось "социализацией", рассматриваемой с эволюционной точки зрения. Что требует тщательного обсуждения.

Поэтому только сейчас я подошел к тому моменту, когда я мог бы задать свои окончательные вопросы, но я уже исчерпал лимит времени. Поэтому я ограничусь тем, что назову два вопроса, которые неизбежны. На самом деле они взаимосвязаны.

Первый из них заключается в следующем: как мы формулируем понятия эволюции и истории? Очевидно, что здесь возникает вопрос о режимах темпоральности, а также об онтологической поддержке. В своем знаменитой статье "Климат истории: четыре тезиса 2009 года" Дипеш Чакрабарти предложил вывести последствия "антропоцена" путем слияния или соединения геологического времени и социального времени, которые он считает двумя разновидностями истории[24]. Проблема, которую я хочу поднять сейчас в отношении "эволюции" и "истории", похожа, возможно, это даже другое измерение того же самого, но она поднимает совершенно другие вопросы и проблемы. Я считаю абсолютным условием для исследования этой проблемы решительный отказ от всякого антропоцентризма со стороны эволюции и полное устранение "эволюционизма" со стороны истории (чего не было ни в одной из великих философий истории, включая марксизм). Нам необходимо выстроить взаимность, понять, какая эволюция в антропологическом смысле происходит внутри истории, как исторические процессы трансформируют вид-бытие, но и наоборот, какая история изменила ход эволюции, как для человека, так и для других компонентов "живого сообщества".

В этот момент неизбежно возникает вопрос о капитализме. Я прекрасно понимаю, что мои читатели здесь (как и в некоторых других случаях) могут быть очень удивлены. Они захотят спросить: какую роль играет капитализм в вашем описании преобразования окружающей среды и упразднения видовых барьеров (или границ)? И возможно: как вы смеете вписывать процессы искусственного окультуривания, одомашнивания и, прежде всего, колонизации в процесс исторической эволюции, "субъектом" которой, одновременно пациентом и агентом, является эта "абстракция", человеческий вид, никогда не упоминая или, по всей видимости, оттесняя на второй план капиталистическую детерминацию этого процесса?

Мой предварительный ответ двоякий. Во-первых, это не абстракция, это конкретный процесс становления вида человека, его Gattungswerden, который начался задолго до капитализма, хотя его завершение, или "пассивный синтез", мы наблюдаем только сейчас. Во-вторых, в этой истории капитализм не является маргинальным или вторичным, отнюдь нет. Ссылка на капитализм абсолютно необходима, если мы хотим избежать иллюзии ретроспективной необходимости (именно то, чего не избежал эволюционистский взгляд на капитализм). Капитализм не только изменил ход истории, он изменил ход эволюции. Если появление человеческого вида - это "катастрофа", в топологическом смысле[25], в эволюции жизни и планеты, то капитализм - это "катастрофа" внутри этой катастрофы: это социально-экономическая мутация, которая резко ускоряет и, возможно, раздваивает процессы колонизации, одомашнивания и искусственного развития. Антропология homo capitalisticus, конечно же, не является несуществующей, но ее едва ли уже достаточно для полного понимания нашего настоящего. Ее следует считать одной из наших главных философских задач.

Статья основана на лекции, прочитанной 25 февраля 2021 года в Центре исследования современной европейской философии Кингстонского университета в Лондоне.

RP