Троцкий и Роден
Еще в 1908 году Троцкий таким образом писал об искусстве, в чем проявилась его глубокая чувствительность к насилию, присущему самой форме художественной выставки
«Видите ли, посещение художественных выставок — это ужасный акт насилия, который мы совершаем над собой. Этот способ получения художественного удовольствия выражает ужасный варварский капитализм… Возьмем, к примеру, пейзаж. Что это? Кусок природы, произвольно отрезанный, вставленный в раму и повешенный на стену. Между этими элементами — природой, холстом, рамой и стеной — существует чисто механическая связь: картина не может быть бесконечной, ибо традиция и практические соображения обрекли ее на четырехугольную форму. Чтобы она не мялась и не деформировалась, ее обрамляют, а чтобы она не лежала на полу, люди вбивают гвоздь в стену, прикрепляют к нему веревку и вешают картину на этой веревке. Затем, когда все стены покрыты картинами, иногда расположенными в два или три ряда, это называют художественной галереей или выставкой. И тогда мы вынуждены проглотить все это одним глотком: пейзажи, жанровые сцены, рамы, веревка и гвозди…»
Следует ли нам истолковать этот проницательный анализ как призыв к отмене насилия, присущего выставке картин, и к возвращению к органическому единству произведения искусства с жизнью? Троцкий может звучать именно так, но то, что он написал в 1911 году о знаменитой скульптуре Родена «Идущий человек» (1907), явно противоречит подобной интерпретации: «Классическая скульптура воспроизводила человеческое тело в состоянии гармоничного покоя. Скульптура эпохи Возрождения овладела искусством движения. Но Микеланджело использовал движение, чтобы более ярко выразить гармонию тела. Роден же, напротив, сделал само движение предметом скульптуры. У Микеланджело тело само создает для себя свое индивидуальное движение, тогда как у Родена, наоборот, движение само находит себе нужное тело».
Здесь все зависит от точного смысла утверждения о том, что «движение само находит себе нужное тело». Является ли движение, которое «само находит себе нужное тело», частью этого тела, материальным движением, или же мы имеем дело с идеальной сущностью, которая выбирает свое телесное выражение извне? Вот стандартное идеалистическое описание «Идущего человека» с официального сайта Родена: «Порвав с традицией, он решил изобразить фрагментарную фигуру в картине «Идущий человек» (1907) — мужской торс без головы и рук, стоящий на двух ногах, раскрытых, как циркуль. Отбросив все детали, чтобы сосредоточиться на ощущении движения, Роден создал беспрецедентную и мощную выразительную интерпретацию, повторив ту силу, которая так очаровала его, когда он стоял перед незавершенными античными статуями и неоконченными работами Микеланджело».
Я считаю глубоко ошибочным интерпретировать статую Родена как выражение «желания запечатлеть импульсы души посредством движения тела». Если мы откажемся от вульгарно-материалистической идеи о том, что материя — это лишь субстанция, то основной урок квантовой механики заключается в том, что движение (квантовые волны) является несводимой составляющей материи. Таким образом, материя не является изначальным субстанциальным явлением, в котором происходит движение (или даже навязывается извне какой-либо духовной силой). Именно в этом ключе, следуя Алену Бадью, Франк Руда предложил термин «материализм без материи». Но здесь нам нужно сделать шаг дальше и также деидеализировать насилие, присущее тому, как Роден обращается с человеческим телом: насилие, заключающееся в радикальном сведении всего тела к некоторым его частям (ноги, туловище), в результате чего мы получаем чудовищно странное существо из ног, идущих в одиночестве с туловищем. Здесь мы снова сталкиваемся с различием между идеализмом и материализмом: является ли это насильственное расчленение тела чем-то, совершаемым субъективным разумом, в то время как внешняя реальность состоит из целых тел? Или же это насилие расчленения является частью самой реальности, в некотором смысле более реальной, чем «целостное тело»?
В одном из самых известных и часто цитируемых отрывков из предисловия к «Феноменологии» Гегеля он, кажется, отдает предпочтение идеалистической версии: «Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого "я". Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности».
Таким образом, насильственное расчленение является характерной чертой «жизни духа»… Тем не менее, внимательное прочтение усложняет этот идеалистический вариант. Во-первых, следует сразу отметить неожиданный выбор слов, который не соответствует обычному образу Гегеля: Гегель восхваляет как «изумительнейшую и величайшую или, лучше сказать, абсолютную мощь» рассудок (Verstand), а НЕ разум (Vernunft). Обычно противопоставляют рассудок (фиксированные «мертвые» абстрактные универсальные определения) и разум (собственно диалектическое движение/опосредование абстрактных универсалий, которые делают их снова «живыми»). Но, как указывает Гегель, собственно диалектическое оживление следует искать именно в этой среде «серых» понятийных определений: «Рассудок… сообщает /разнообразию чувственного/ посредством формы абстрактной всеобщности такую, так сказать, жесткость бытия, … но посредством этого упрощения он их в то же время одухотворяет и … заостряет их» («Наука логики»). Духовное оживление, таким образом, — это оживление абстрактных универсалий: оно остается на их уровне и не сигнализирует о возвращении к непосредственности жизни. Вот почему Гегель оценивает в качестве «изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи» рассудок, а не разум. Разум — это не нечто, что возникает за пределами рассудка, воссоединяя в новый органический синтез то, что рассудок разделил на фиксированные определения. Разум — это сам рассудок без идеи о существовании субстанциального неизвестного за пределами разделений рассудка. Кант остается на уровне рассудка, когда ограничивает парадоксы нашего мышления ограничением нашего разума феноменальным миром и постулирует, что должны существовать вещи-в-себе, недоступные нашему разуму.
Рассмотрим неожиданный пример: отель «Москва», построенный в 1936 году и примечательный использованием двух разных вариантов дизайна для крыльев центральной части здания.
Как возник этот странный дисбаланс? Архитектор Алексей Щусев представил Сталину единственный концептуальный эскиз фасада, на одной половине которого был изображен один вариант дизайна, а на другой — другой вариант дизайна крыльев здания. Сталин одобрил эскиз, не заметив двух вариантов. Опасаясь сообщить Сталину о том, что он не выбрал подходящий проект, было решено просто построить по одному крылу каждого варианта дизайна с каждой стороны здания. Одно крыло включало большие окна и более богато украшенный фасад, а другое сохранило меньшие окна и более простые детали остальной части фасада отеля. Даже позже, когда здание было отремонтировано и переименовано в отель «Четыре сезона», это чудовищное сочетание сохранилось.
В платоновском смысле отель «Москва» — это объект, который переворачивает представление об идее и её материальной реализации: это объект, материализующий две несовместимые идеи — идею с одним типом окон по обеим сторонам и идею с другим типом окон. Именно в этом заключается мой интерес: как одно и то же здание может воплощать две разные, даже взаимоисключающие, идеи. В этом и состоит противопоставление идеализма и материализма: в идеализме множество объектов несовершенно реализуют идею (например, тысячи столов несовершенно реализуют идею стола), тогда как в материализме материальный объект реализует непоследовательное множество идей — противоречие кроется в самой идее.
Подобное возвращает нас к силовому разрыву органической реальности посредством рассудка. Для Гегеля реальность и разум не разделены абстрактно, а это значит, что разрыв уже заложен в самой реальности, а не только в том, как сознание воспринимает реальность. Именно к этому стремится Гегель, когда настаивает на том, что мы должны постигать Абсолют не только как субстанцию, но и как субъект. В ключевом отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» Гегель дает наиболее краткое объяснение того, что значит понимать Субстанцию также как Субъект: «Существующее в сознании неравенство между "я" и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т.е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. – Если, далее, это негативное кажется прежде всего неравенством "я" и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъектом».
Ключевым моментом является окончательный переворот: несоответствие между субъектом и субстанцией одновременно является несоответствием субстанции самой себе — или, выражаясь словами Лакана, несоответствие означает, что отсутствие субъекта одновременно является отсутствием Другого. Субъективность возникает, когда субстанция не может достичь полного отождествления с собой, когда субстанция сама по себе «заблокирована», пронизана имманентной невозможностью или антагонизмом. Короче говоря, эпистемологическое невежество субъекта, его неспособность в полной мере понять противостоящее субстанциальное содержание, одновременно указывает на ограничение/неудачу/отсутствие самого субстанциального содержания.
В этом и заключается ключевое измерение богословской революции христианства: отчуждение человека от Бога должно быть спроецировано/перенесено обратно на самого Бога, как отчуждение Бога от самого себя, в котором заключено умозрительное содержание понятия божественного кенозиса. Это христианская версия гегелевского представления о том, как несоответствие субъекта и субстанции подразумевает несоответствие субстанции по отношению к самой себе. Именно поэтому единство человека и Бога в христианстве реализуется принципиально иначе, чем в языческих религиях, где человек должен стремиться преодолеть своё отпадение от Бога, прилагая усилия к очищению своего бытия от материальной скверны и возвышению себя, чтобы воссоединиться с Богом. В христианстве же, напротив, Бог отпадает от самого себя; он становится конечным смертным человеком, покинутым Богом (в образе Христа и его плаче на кресте: «Отче, почему Ты оставил меня?»), и человек может достичь единства с Богом только отождествив себя с этим Богом, Богом, покинутым самим собой. Г. К. Честертон в «Ортодоксии» высказал ту же мысль, когда писал по поводу модного утверждения о «предполагаемой духовной идентичности буддизма и христианства»: «Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки … Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософов требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. … все модные философии — узы, объединяющие и сковывающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души».
И Честертон прекрасно понимает, что Богу недостаточно отделить человека от Себя, чтобы человечество полюбило Его. Это отделение ДОЛЖНО отразиться в самом Боге, чтобы Бог был оставлен САМИМ: «Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только одного, кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником».
Из-за этого совпадения между покинутостью человека Богом и покинутостью Бога САМИМ СОБОЙ, христианская веря «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником».
Следовательно, раскол — это не просто базовое состояние сущностей в мире; это также состояние, характеризующее сам мир, положение, с которого сущности предстают расколотыми. Вернемся к статуе Родена: здесь применим урок квантовой механики. Нет «объективного» состояния вещи такой, какая она есть на самом деле; скорее, каждое состояние проявляется как таковое только тогда, когда оно «наблюдается» (измеряется, регистрируется) с определенной точки зрения, и эти точки зрения неприводимо множественны, нет Единого Мира. Что касается любой формы Абсолюта, то в мире существуют сущности, расколотые, потому что сам Абсолют расколот, разделен сам на себя. С гегелевской точки зрения это означает, что примирение — это не возвращение к восстановленному органическому единству, а полное принятие расколотого состояния как основной онтологической особенности реальности.
тэги
читайте также