Кларнетовый квинтет Бернарда Херрманна «Souvenirs de voyage» (1967) открывается той же мелодической линией, которую он использовал десятилетием ранее в начале самой известной пьесы (scene d’amour) из своей партитуры к «Головокружению» Хичкока (1958)
Здесь мы имеем дело с прекрасным случаем релокации, вырыванием элемента (в данном случае мелодической линии) из его контекста и помещением его в другой контекст, в котором он оказывается в пространстве, подчиняющейся иной логике. В нашем случае та же самая мелодическая линия появляется сначала (в «Головокружении») в завязке сюжета, который неумолимо ведет к романтическому крещендо, серьезно опираясь на вагнеровского Тристана, тогда как ее реприза в квинтете все еще остается в довагнеровском пространстве темы и ее вариаций. Удивительным элементом здесь является регрессивное направление этого сдвига: сначала романтический толчок к кульминационному крещендо, затем шаг назад к более классическому пространству, в котором такие крещендо исключены.
Такое понятие релокации является ключевой диалектической концепцией, правильное использование которой позволяет развеять некоторые ключевые недоразумения, преследующие гегелевское понятие Aufhebung (снятие). Возьмем другой кейс, уже из сферы деколонизации. Отвергая идею гаитянской революции как истинного воплощения идеалов Французской революции, Жан Казимир в своей книге «Гаитяне: деколониальная история» утверждает, что «Гаити разрушает, а не завершает проект модерна»[1]. Критика Казимира направлена на всех тех (включая меня), кто видит в Гаитянской революции универсализацию и радикализацию Французской революции: только благодаря ее повторению на Гаити Французская революция действительно становится всемирно-историческим событием, имеющим универсальное значение. В этом смысле гаитянская революция — это Aufhebung Французской революции: полная актуализация ее потенциала, ее повторение на более высоком уровне. С точки зрения господствующей постколониальной мысли такой взгляд слишком «европоцентричен»: если гаитянская революция сводится к развертыванию имманентных потенциалов Французской революции, то, выражаясь по-гегельянски, Французская революция, европейский феномен — это всеобъемлющее понятие, а гаитянская революция остается второстепенным моментом ее саморазвертывания. Даже если гаитяне были «больше французами, чем сами французы», даже если они пошли дальше и были более последовательными, чем французы, они были частью европейского исторического процесса.
Релокация, напротив, означает, что элементы полностью реконтекстуализируются, интегрируются в новое символическое и социальное пространство, которое придает им новое значение, не связанное с первоначальным значением — это новое значение никоим образом нельзя «вывести» из исходного значения. Возьмем равенство, понятие, зародившееся в современной европейской мысли. Хотя многие сторонники равенства работали над тем, чтобы распространить это понятие и на женщин, представителей других рас и т.д., такое расширение остается в рамках западного понятия равенства. Когда истинный другой (например, черные рабы) присваивает себе равенство, это понятие не просто расширяется, но и переносится в другую область, что радикально влияет на его функционирование - проблемы с Black Lives Matter предоставляют массу материалов для доказательства подобного. Кроме того, не является ли вся история марксизма и коммунистических революций историей неурядиц? Несмотря на многочисленные ленинские цитаты из Маркса, Ленин фактически переносит Маркса в радикально иную историческую ситуацию, в которой революция была совершена узкой партией профессионалов и выиграна за счет решения непролетарских вопросов (земля и мир). Мао Цзэдун сделал нечто еще более радикальное: вопреки представлениям Маркса и Энгельса, он вместо рабочих выбрал жителей села в качестве революционной силы — нечто невообразимое для Маркса и Энгельса. Опять же, в каждом из этих двух случаев речь идет не о сплошной экспансии, а о радикальной релокации — неудивительно, что в обоих случаях против переориентации выступали ортодоксальные марксисты (основной упрек меньшевиков Ленину заключался в том, что двигаясь марксистским путем, он хочет революции до того, как для нее созреют обстоятельства).
Мы также должны иметь в виду, что капитализм как таковой включает в себя процесс непрерывной релокации. Капитализм зародился в Европе, но затем постепенно превратился в глобальный экономический порядок, и это расширение не было непрерывным, оно сопровождалось радикальными релокациями. Капитализм не только с самого начала был связан с колонизацией и восстановлением института рабства, но также изменился с появлением сильных неевропейских капиталистических стран, таких как Япония, Индия, а теперь и Китай. Между прочим, интересно отметить, как те же самые постколониальные левые, осуждающие всякое расширение равенства и демократии как релокацию, вместо того, чтобы критиковать непрерывное развитие, упорно настаивают на том, что капитализм является «европоцентричным», приписываемым Европе: даже если он появляется в Китае, Индии и т.д., капитализм остается европейским. Основная предпосылка ясна: когда прогрессивная идея, такая как равенство и демократия, расширяется на страны третьего мира, она влечет за собой радикальную релокацию и больше не является европейской, но «плохой» капитализм остается иностранным (европейским) захватчиком... Эта ошибка весьма серьезна, потому что упускает из виду тот ключевой факт, что капитализм на самом деле универсален, транскультурен, безразличен к отдельным культурам: он не вырван из одной культуры, а затем присваивается другой, он, скорее, означает всеобщее извлечение из культурного пространства как такового.
А теперь мы можем вернуться к соотношению между гегелевским снятием и релокацией: подход, который противопоставляет их (как мы видели у Казимира по поводу Гаити), упускает из виду ключевую черту гегелевского диалектического процесса, он сводит субъект к динамизированной субстанции. Критики отвергают гегелевское понятие демократии-и-равенства как всеобъемлющей субстанциальной сущности, которая постепенно актуализирует свои имманентные возможности, переходя от одной конкретной фигуры к другой, но оставаясь при этом той же основой всего процесса. Скажем, государство проходит стадии азиатского деспотического государства, античных рабовладельческих демократий, феодальных монархий, современного авторитарного государства и т.д., но все это частные образования, возникающие как имманентное развертывание одного и того же понятия государства. Но так ли это?
Если мы остаемся на этом абстрактном уровне, мы должны добавить по крайней мере два пункта. Во-первых, для Гегеля полное завершение идеи (когда реальность соответствует ее идее) всегда предполагает самоотрицание самой этой идеи; скажем, реальность государств никогда полностью не соответствует идее государства — когда это происходит, у нас больше нет государства, но мы оказываемся в религиозной общине.
Во-вторых, и это более важно, в диалектическом процессе предикат всегда переходит в субъект: то, что вначале было подчиненным отдельным моментом процесса, утверждает себя как его субъект и задним числом полагает свои предпосылки как свои собственные моменты («предикаты»). Итак, опять же, это не один и тот же Субъект, который переходит от одной конкретной фигуры к другой, оставаясь тем же агентом, который дергает за ниточки и контролирует все движение: то, что Гегель называет «Абсолютом», есть тот самый процесс, в котором происходят радикальные инверсии и сказуемое превращается в новое подлежащее. Таким образом, каждый диалектический переход есть форма релокации: предыдущая субстанция смещается в новую объемлющую всеобщность. Это не одна и та же Всеобщность, которая переходит из одной частной формы в другую — в каждом переходе сама Всеобщность смещается, она сводится к подчиненному моменту новой Всеобщности.
Возьмем описанный Марксом переход от денег к капиталу: в докапиталистическом рыночном обмене деньги являются посредником в обмене между производителями, который исчезает в конечном результате (когда я продаю то, что произвел, и покупаю то, что мне нужно); однако при капитализме деньги становятся капиталом, субъектом (активным агентом) всего процесса. Хотя, с моей индивидуальной точки зрения, я произвожу (и продаю) вещи, чтобы получать (другие) вещи, которые мне нужны (или желанны) для моей жизни, при капитализме истинная цель всего процесса — расширенное самовоспроизводство самого капитала — мои потребности и их удовлетворение суть лишь подчиненные моменты капиталистического самовоспроизводства. В этом смысле общественное производство радикально релоцировано, сведено к подчиненному моменту воспроизводства капитала.
Возвращаясь к Гаити, картина еще больше усложняется тем, что противоречие между подражанием Европе и разрывом с европейским модерном заложено в самом средоточии революционного процесса. Туссен-Л'Увертюр, первый вождь свободного Гаити, настаивал на равенстве всех рас и отвергал любые привилегии для чернокожих, плюс, хотя он формально отменил рабство, он одновременно ввел обязательные работы (рабочие с плантаций должны были оставаться на своих местах, поэтому производство продолжалось). Два вождя, пришедшие после него, Дессалин и Кристоф, предприняли переворот против белых (все не-чернокожие, за исключением поляков, поддержавших революцию, были убиты), но обязательные работы остались, так что для бывших рабов ничего особенно не изменилось. Во время правления Кристофа Гаити было разделено на два государства: Кристоф правил как император северной частью, а Александр Петион - республикой в южной части. В то время как Север превратился в полуфеодальную авторитарную имитацию новоевропейского государства, ориентированного на увеличение производства и богатства (концентрированного в руках правящей черной элиты), в республике на юге земля была роздана мелким фермерам, выживавшим в условиях самообеспечивающейся экономики с низкой производительностью. Хотя некоторые комментаторы отмечают Юг за попытку развить новые общинные формы жизни как альтернативу европейскому модерну, эксперимент вскоре провалился. Еще один парадокс, который следует отметить здесь, заключается в том, что переворот против белых - от равенства рас к господству черных, который произошел при Дессалине, совпал с восстановлением авторитарной классовой структуры с императором на вершине социальной пирамиды, что имитировало худшее из европейского авторитаризма Нового времени.
Подобные парадоксы можно отметить в случае Парагвая: до того, как он был разрушен испано-португальской интервенцией, Парагвай под господством ордена иезуитов, организовавшего местные племена в reducciones (миссии), был не только своего рода формой коммунизма, но и гораздо ближе к культурной независимости, чем Аргентина или Бразилия. Иезуиты уже печатали книги на языке гуарани (на котором даже сегодня говорит большинство в Парагвае), поэтому, если бы иезуитов не выгнали, история Латинской Америки пошла бы по другому пути, а язык аборигенов стал бы одним из официальных государственных языков. На протяжении всей современной истории иезуиты, как правило, были гораздо более прогрессивными, чем францисканцы, хотя (или именно потому) иезуиты были организованы как догматические фанатики, в то время как францисканцы подчеркивали бедность и значение духовной внутренней жизни. Даже сегодня иезуиты являются оплотом левых католиков, в то время как многие францисканцы являются неофашистами. Брехт был прав, копируя («релоцируя») священные пропагандистские театральные пьесы иезуитов в своих коммунистических «учебных пьесах».
Есть важный парадокс в различии между гуарани, на котором говорят вне миссий, и иезуитским гуарани: иезуиты создали новые слова на гуарани для перевода европейских понятий, в то время как обычные люди просто включили испанизмы: «В целом, гуарани иезуитов избегали прямые фонологические заимствования из испанского языка. Вместо этого миссионеры полагались на агглютинативный характер языка, чтобы сформулировать словообразовательные кальки из местных морфем. Этот процесс часто приводил к тому, что иезуиты использовали сложные, в высшей степени синтетические термины для передачи западных понятий. Напротив, разговорный язык гуарани вне миссий характеризовался свободным, нерегулируемым потоком испанизмов, часто испанские слова и фразы просто включались в гуарани с минимальной фонологической адаптацией. Хороший пример этого явления можно найти в слове «причастие»: их агглютинативная стратегия сделала это слово «Тупарахава» калькой, основанным на слове «Тупа», т.е. невинный Бог. В современном парагвайском гуарани это же слово переводится как «komufio». Нечто подобное мы встречаем во многих современных языках (государство охраняет их чистоту, запрещая англицизмы и т. д.), но в иезуитском Парагвае эту роль играли сами иностранные колонизаторы»[2].
Смысл этих замечаний очень прост: усложнить стандартную бинарность европоцентризма и постколониальной мысли. Что, если они неразрывно связаны? Что, если европейское влияние не только препятствует деколонизации, что, если оно может ей помочь? Когда мы мечтаем о постколониальном будущем, очень важно учитывать и такие парадоксы.
International Journal of Zizek Studies, #1, 2022.
[1] Casimir J. The Haitians: A Decolonial History. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2020. Здесь я полагаюсь на статью Рокио Самбраны (Rocio Zambrana) «Hegelian History Interrupted», которая выйдет в свет в журнале «Crisis and Critique».