Почему любовь должна быть заповедана?

В своем высшем проявлении любовь не является каким-то спонтанным чувством. Нет ничего спонтанного в эгалитарном сообществе товарищей — оно требует упорного труда и полной самоотдачи.

Нет ничего спонтанного даже в сексуальной любви, которая всегда удовлетворяется только доказательством того, что она, по сути, является свободным и осознанным выбором: даже среди нерелигиозных людей секс либо стремится к чему-то вроде брачного обета, либо становится злобным, жестоким, нелюбовью. Вот почему любовь может и должна быть парадоксально заповедана: «Сия есть заповедь моя: да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15:12). Истинная любовь — это практика, фундаментальный способ общения с другим человеком.

Истинная любовь тяжела, жестка, а не сентиментальна. Как выглядит любовь, если мы не следуем ей, как будто подчиняясь божественной воле? Нил Гейман прекрасно описал, чем заканчивается спонтанная любовь: «Вы когда-нибудь были влюблены? Это ужасно, не правда ли? Любовь делает вас такими уязвимыми. Она открывает твою душу и твое сердце, и это значит, что кто-то чужой может запросто проникнуть в тебя и все испортить. И тогда ты пытаешься хоть как-то защититься. Ты годами наращиваешь броню, чтобы ничто не могло причинить тебе боль, а потом один бессмысленный человек, ничем не отличающийся от любого другого бессмысленного человека, врывается в твою бессмысленную жизнь... И ты отдаешь ему часть себя, хотя он и не просит об этом. Однажды он делает что-то бессмысленное, например, целует тебя или улыбается тебе, и тогда твоя жизнь больше тебе не принадлежит. Любовь всегда берет в заложники. Она проникает внутрь тебя. Она съедает тебя и ты плачешь один в темноте, потому что фраза вроде «может, нам стоит остаться просто друзьями»... превращается в стеклянный осколок, пробирающийся в твое сердце. Это больно. И нисколько не воображаемой болью. Она пробивает не только сознание. Это душевная боль, настоящая боль, которая проникает внутрь тебя и разрывает тебя на части... Я ненавижу любовь»[1].

Таково верное описание любви как саморазрушительной страсти, когда она лишена божественного измерения. Чтобы достичь истинной любви, мы должны выйти за рамки гуманизма: даже любить непосредственно все человечество недостаточно. Христос должен быть здесь. (Вспомните, что сказал Гилберт Кит Честертон: «Христос не любил человечество, Он никогда не говорил, что любит человечество; Он любил людей. Ни Он, ни кто-либо другой не может любить человечество; это все равно, что любить гигантскую сороконожку»[2].) Но зачем нам Христос с его трудновыполнимой заповедью любви? Потому что мы падшие создания. (Эту позицию удачно выразил Рубен Галло, писавший, что «люди, независимо от пола, расы, социального класса или национальности, неизменно эгоистичны, жестоки и коррумпированы»[3]. Утверждение Галло является истиной либерально-гуманистического девиза: «Все люди, независимо от пола, расы, религии и благосостояния, имеют одинаковые права на свободу и достоинство». Именно этот факт падения — вот почему Раффаэле Ногаро, почетный епископ Казерты, прав, утверждая, что слова Христа на кресте «Отец, почему ты оставил меня?» являются L’affermazione del fallimento di ogni vita cosciente e responsabile [утверждением о провале всякой сознательной и ответственной жизни].) Разве мы здесь не утопичны?

Разве мы не проповедуем невозможный идеал, выступая за любовь, которая может быть заповедана только превышением всего человеческого в нас? Абсолютно нет: мы должны научиться различать следы сверхчеловеческой, любовной солидарности, которые все еще часто вокруг нас встречаются, хотя мы привыкли игнорировать их, как старая добрая собака Павлова. Есть понятие, которое показывает способ сделать свою жизнь осмысленной, не попадая в ловушку некой высшей силы, гарантирующей этот смысл, — включая «высшую силу» наслаждения, которую либерально-капиталистические режимы предписывают как необходимую гарантию подлинности любого поступка. Я говорю о призвании.

В своей книге мемуаров «В разводе с собой» (2024) Ханиф Курейши отмечает, что медсестры — это те, кто считает свою работу призванием в гораздо большей степени, чем врачи-специалисты высшего уровня: «В каждом городе, в каждом мегаполисе мира есть больницы, в которых трудятся медсестры, выполняющие самоотверженную работу. Судя по разговорам с медсестрами, с которыми я провожу большую часть дня, а с некоторыми и ночи, не будучи ранее с ними знаком, они считают свою работу судьбой, призванием, целым образом жизни. Они одевают и раздевают меня, моют мое тело, гениталии и задницу, вычищая оттуда все. Они расчесывают мне волосы, меняют повязки, кормят и ведут беседы, вставляют капельницу, меняют катетер и чистят зубы, бреют и перекладывают меня с кровати на стул - это их повседневная работа... Медсестры здесь веселы, они поют и шутят, но платят им не очень хорошо. Заработная плата в Италии, конечно, ниже, чем в Великобритании, но они занимаются этим годами и, насколько я могу судить, не собираются заканчивать. Один медбрат сказал мне, что у него нет девушки, потому что он слишком измотан работой, чтобы поддерживать романтические отношения»[4].

Здесь не идет речь о какой-то высшей форме творчества (искусство, политика, наука и т. д.), которой мы можем быть заняты со всей страстью, хотя подобное также противоположно тем занятиям, которые мы делаем только за деньги. Мы говорим о тяжелой, неприятной работе, которая не приносит никакого удовлетворения и к тому же мало вознаграждается. Мы делаем ее, потому что чувствуем, что просто не можем ее не делать. Подлинное призвание состоит в том, что я не выбираю ее, а она выбираем меня. Это и есть заповеданная любовь.

Подобное показывает, что представление о том, что человеческая природа (если мы рискнем использовать этот термин, что бы он ни значил) в основе своей эгоистична и утилитарна, так же ошибочно, как и представление о том, что она в основе своей хороша и испорчена только там, где царит эксплуатация. На самом деле, обычные люди нарушают оба кредо или, как говорит Фрейд в «Я и Оно»: «Если бы кто-то выдвинул парадоксальное утверждение, что нормальный человек не только гораздо более безнравственен, чем он считает, но и гораздо более нравственен, чем он думает, психоанализ, на открытиях которого основана первая половина утверждения, не стал бы возражать против второй»[5].

Несмотря на весь свой кажущийся индивидуализм, представление о том, что люди всегда преследуют только собственные интересы, в основе своей пантеистична, напоминает буддизм: делать добро миру это то же самое, что делать добро себе, так же как делать зло миру то же самое, что делать зло себе, поступать против собственных интересов. Человек и мир на самом деле одно. Христианство же отождествляет зло не с эго и его интересами, а с недостатком любви к Богу и ближнему. Суть того, что мы называем «злом», не эгоизм, а зависть и обида, которые заставляют меня действовать вопреки моим рациональным интересам, поскольку несчастье другого человека значит для меня больше, чем мое собственное несчастье. Настоящая всепроникающая ненависть к другому человеку невозможна, если все эгоистичны. Это представление имеет значение и для христианства. Гилберт Кит Честертон полностью принял последствия этого парадокса, поэтому он отверг модное (и тогда и сейчас) утверждение о «возможной духовной идентичности буддизма и христианства»: «Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки… Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософов требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога… Все модные философии — узы, объединяющие и сковывающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души».

Таким образом, в самом средоточии христианского понятия любви к ближнему таится чудовищное насилие: насилие, которое находит свое самое прямое выражение в ряде опасных высказываний Христа — вот главные слова: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою, потеряет ее, а кто потерял душу свою ради Меня сбережет ее». (Мф. 10:34–39)

Как следует понимать эти высказывания?

Христианская докса прибегает к пяти стратегиям, чтобы с подобным разобраться.

Первые две являются непосредственными: одна избавляется от проблемы, оспаривая стандартный перевод, предлагая либо небольшое исправление (исправляется «те, кто не ненавидят своего отца» и т. д. на «те, кто не предпочитают меня своему отцу»: так что мы получаем не более чем определенную иерархию любви, предписанную ревнивым богом, т. е. «возлюби отца своего, но люби меня больше»), либо радикальное изменение (например, утверждение, что gaudium следует переводить как «радость», а не «меч», так что Иисус «приносит радость»); другая героически принимает послание, навязанное буквальным прочтением, и утверждает, что сам Христос проповедует насилие ради сокрушения врагов.

Далее следуют еще три более сложные стратегии. Первая (возможно, самая отвратительная и политически опасная) утверждает, что послание Христа «Я… принес… меч» следует читать вместе с его явной противоположностью, «пацифистским» предупреждением о том, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52): так что меч, о котором говорит Христос, когда он объявляет, что он «несет меч», является вторым мечом во «взявшие меч мечом погибнут» — именно другие берут первый меч, т.е. нападают на христиан, и христиане имеют полное право защищать себя вторым мечом, который приносит Христос, если это необходимо. Короче говоря, только взяв меч в защиту тех вещей, которым наносят вред мечи других, можно остановить этих других.

Точно так же такая стратегия будет относиться к отрывку из Луки 22:36 («продай одежду свою и купи меч»). Его следует понимать так: «купи меч, чтобы покончить с теми, кто начал это». Проблема с подобной интерпретацией, конечно, в том, что она производит опасность санкционирования самого жестокого насилия в качестве защиты от тех, кто напал на нас, даже придавая такому насилию значение исполнения божественного пророчества или предписания («поднявшие меч от меча и погибнут»). Гитлер утверждал то же самое — он использовал меч только для того, чтобы уничтожить тех, кто уже поднял меч против Германии.

Четвертая стратегия — читать слова Христа не как предписание или угрозу, а как простое предсказание и предупреждение его последователям: «Я принес меч» означает «Когда вы распространяете мое послание, вы должны быть готовы к ненависти тех, кто будет яростно противостоять ему и использовать меч против него» — предсказание, полностью подтвержденное многочисленными погромами против христиан в Римской империи. Именно в этом смысле Христос настраивает мужа против жены и т. д.: когда жена принимает христианство раньше мужа, это, конечно, может вызвать враждебное по отношению к ней отношение.

Проблема с такой интерпретацией состоит в том, что она не учитывает гораздо более сильное предписание (активно) ненавидеть своего отца и т.д., а не просто быть готовым (пассивно) терпеть их ненависть. Когда Христос предписывает своим последователям ненавидеть своих родителей и т.д., нет никаких оговорок, что они должны делать это только в том случае, если их родители противятся их вере во Христа — предписание явно навязывает ненависть, которая как бы делает первый шаг, начиная сама по себе, а не просто реагируя на ненависть других.

Я думаю, что решение здесь в том, что мы должны ненавидеть своих родителей, поскольку они являются именно родителями, частью социальной иерархии, а не как люди: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк. 3:31 – 35).

Здесь, конечно, мы имеем дело не с просто жестокой ненавистью, которую требует суровый ревнивый Бог: семейные отношения здесь метафорически обозначают всю социально-символическую сеть, любую конкретную этническую «субстанцию», которая определяет наше место в мировом порядке вещей. «Ненависть», предписанная Христом, поэтому не является своего рода псевдодиалектической противоположностью любви, а прямым выражением того, что св. Павел в Кор.1:13 развернул как агапе, ключевой промежуточный термин между верой и надеждой: именно любовь предписывает нам «отключиться» от нашего окружающего общества, в котором мы родились, или, как выразился св. Павел, для христианина нет ни мужчин, ни женщин, ни иудеев, ни эллинов и т.д. Мы снова можем увидеть, почему эта любовь должна быть заповедана, как она противоположна всему человеческому и выходит за рамки человеческого, и поэтому не может быть выражена иначе, как ненависть именно к тому, что является наиболее естественным и человечным в нас: любить «маму и папу», любить свой дом, любить свое непосредственное окружение. Все это рискует привести к разочарованию тупиком «спонтанной» любви и должно быть осуждено, если мы хотим рискнуть любовью, которая выходит за рамки нашего наслаждения, если мы хотим принять наше призвание и полноценно любить человека, быть радикально преданным человеку, что и охгначает подчиниться божественному повелению.

Когда Иисус воскрес из мертвых, его первыми словами апостолам были: «Мир вам» (Ин. 20:19). Этот мир должен противостоять тому миру, о котором он говорит: «Я пришел принести мир» (Мф. 10:34), но который он разрушает «мечом». Возможно, мы, опасаясь умереть из-за стихийных бедствий, войн и социальных катастроф, хорошо подготовлены к тому, чтобы понять этот ложный «мир», который Иисус разрушит. Термин «мир» сегодня имеет по крайней мере два очень проблематичных употребления. Во-первых, военные агрессии, как правило, объявляются интервенциями для обеспечения мира — Россия хочет мира на Украине, Израиль хочет мира в Газе... Мира как цели недостаточно, его не следует использовать в качестве непосредственного оправдания кровавых военных действий. Во-вторых, недостаточно сводить «мир» к внутреннему миру, уверенности и покою. С древних времен Бхагавад-гиты и дзэна военная доктрина советует солдатам действовать хладнокровно, сохраняя внутреннее спокойствие и дистанцию от внешней реальности: избегать непосредственного субъективного вовлечения, не отождествляться со своими собственными поступками — вот ключ к успеху. Этот «мир» становится сегодня технологически достижимой реальностью: все больше военных операций проводятся с безопасного расстояния, солдат сидит далеко в тылу, нажимая кнопки или перемещая джойстик перед экраном, чтобы направлять ракету или беспилотник. Украинский геймер, ставший оператором беспилотников, сказал, что видеоигры помогли ему бороться с русскими. Он сказал Reuters, что его мать говорила, что его игры ни к чему не приведут, но теперь он наносит смертельные удары с помощью беспилотников. Уже много лет назад печально известная Wagner Group также искала опытных геймеров. Именно на этом фоне следует читать сегодня слова «Мир вам»: когда Иисус сказал это, это было простое приветствие его товарищей, апостолов — «мир» здесь является социальной категорией, способом бытия-с-другими здесь и сейчас, а не внутренней позицией или отдаленной целью. «Мир» — это способ существования Святого Духа. Те, кто имеет его, имеют силу любить безусловно, любовью, заповеданной Богом.

В этой истинной любви я не люблю ближнего за его/ее свойства, я люблю его/ее за пустоту, которая находится в нем/ней за пределами его/ее свойств. Это ничто — чьей заменой (или заместителем) является то, что Лакан называл маленький объект a, то, что в вас больше, чем мы сами — является средоточием любви, или, как выразилась Симона Вейль: «Там, где нет ничего, прочти, что я люблю тебя». Сцена из конца фильма «Там, где течет река» (Роберт Рэдфорд, 1999) ясно это показывает. Преподобный Маклин произносит проповедь о том, что невозможно помочь ближним, которые себе вредят и отказываются от помощи: все, что могут сделать те, кто действительно заботится о таком вредящем себе человеке, - это отдать ему безусловную любовь, и не нужно никаких причин». Такова христианская позиция в ее чистейшем виде: не обещание спасения, а именно такая безусловная любовь, послание которой таково: «Я знаю, что ты стремишься разрушить себя, я знаю, что не могу этого предотвратить, но не понимая, почему я люблю тебя безусловно, без каких-либо ограничений».

Разве эти строки не вызывают в памяти загадочную сцену в Гефсиманском саду из Евангелия от Матфея, где Иисус говорит своим ученикам, которые лежат усталыми вокруг него: «душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною.» (Мф. 26:38)? Лиза Томпсон в личном разговоре со мной[6] отметила, что Иисус здесь «просит солидарности. Он обращается к ним не как к последователям или группе людей, а чтобы слушали его учение, а ждет акта единения. И это происходит в моммент такой радикальной уязвимости, что подобное разрушает представления об Иисусе как о некоем иерархическом лидере». Сам Иисус находится здесь на пути к своему самоуничтожению (он знает, что умрет в ужасных муках на следующий день), и единственное, о чем он просит своих последователей, — это дать ему свою безусловную любовь, даже если они не понимают, зачем.

Все это также позволяет нам дать единственный последовательный христианский ответ на вечный критический вопрос: где был Бог, когда был Освенцим? Как он мог допустить столь чудовищные страдания? Почему он не вмешался и не предотвратил их? Ответ состоит ни в том, что мы должны научиться отстраняться от наших земных злоключений и отождествлять себя с благословенным божественным миром, пребывающим над нашими несчастьями, откуда мы осознаем конечную ничтожность наших человеческих забот (стандартный языческий ответ), ни в том, что бог знает, что делает, и каким-то образом воздаст нам за наши страдания, исцелит наши раны и накажет виновных (стандартный телеологический ответ). Ответ на этот вопрос можно найти, например, в заключительной сцене фильма «Отстреливая собак» (2005) о геноциде в Руанде, где группа беженцев тутси, спрятавшаяся в христианской школе, знает, что вскоре их вырежет толпа хуту. Молодой британский учитель в школе в отчаянии спрашивает своего отца, пожилого священника (его играет Джон Херт), где сейчас находится Христос, чтобы предотвратить резню. Священник отвечает: Христос сейчас присутствует здесь как никогда, он страдает вместе с нами.

Честертон восхищается подобным в «Ортодоксии»: «Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только одного, кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником». Вот почему христианская вера «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником».

Тайна страдания разрешается не разумом, а солидарностью, Воплощением. Бог приходит к человечеству в его падшем состоянии, то есть в его состоянии пребывания без Бога в мире. Это могло означать только смерть: Бог становится, как и мы, без Бога, то есть без самого себя.

Вот почему так много текстов называются «Политико-теологический трактат»: теория становится теологией, когда она начинает подражать Иисусу Христу на кресте — когда она становится частью полной, уязвимой, воплощенной, субъективной политической деятельности. Как указал Кьеркегор, я не обретаю веру во Христа после того, как сравниваю разные религии и решаю, что лучшие доводы говорят в пользу христианства, — есть причины выбрать христианство, но эти причины появляются только после того, как я уже его выбрал, то есть, чтобы увидеть причины верить, нужно уже верить. То же самое относится и к марксизму: дело не в том, что после объективного анализа истории я стал марксистом, — мое решение быть марксистом (опыт пролетарской позиции) заставляет меня видеть причины этого, т.е. марксизм — это парадокс объективного «истинного» знания, доступного только через субъективную неполную позицию. Вот почему Робеспьер был прав, когда не доверял материализму как философии декадентско-гедонистического и развращенного дворянства и пытался навязать новую религию – культ Верховного Существа (главным объектом его ненависти был Жозеф Фуше, радикальный атеист и заговорщик-оппортунист). Старый упрек марксизму в том, что его вера в светлое будущее является секуляризацией религиозного спасения, следует с гордостью принять.

Вот почему подлинное измерение христианского сомнения не касается существования Бога: его логика не такова: «Я чувствую такую потребность верить в Бога, но не могу быть уверен, что он действительно существует, что он не просто химера моего воображения». (Гуманист-атеист может легко ответить на это: «тогда уберите Бога и непосредственно верьте в те идеалы, которые подразумеваются Богом».) Истинный христианин равнодушен к позорным доказательствам существования Бога. Позиция христианского сомнения подразумевает прагматический парадокс, кратко переданный Алешей в «Братьях Карамазовых» Достоевского: Бог существует, но я не знаю, верю ли я в него[7], — где «я верю в него» относится к готовности верующего полностью принять на себя экзистенциальные обязательства, подразумеваемые такой верой.

Вопрос о «существовании Бога» на самом деле не является средоточием романов Достоевского... Неуверенность Алеши в том, «верит ли он в Бога», — это неуверенность в том, являются ли жизнь, которую он ведет, и чувства, которые он испытывает, жизнью и чувствами, которые справедливо вытекают из веры в Бога[8].

Именно в этом смысле всякое богословие является политическим, ставя нас перед вопросом об участи и в политике. Вот почему я полностью поддерживаю девиз Ногаро: Con Gesù non occorre credere, basta amare. Не нужно верить в Иисуса, достаточно просто любить.

Я также согласен с Ногаро, что Infatti— magari inconsapevolmente—tutte le genti attendono Gesù e hanno il desiderio di 'incontrarlo'. На самом деле — возможно, подсознательно — все люди ждут Иисуса и желают с ним встретиться, но я бы не стал читать это утверждение как утверждение непосредственно теологическое — на мой взгляд, в нем есть тонкая ретроактивность. Явление Христа было непредсказуемым абсолютным Событием, и после того, как это событие произошло, мы вынуждены читать всю предыдущую историю как возвещающую о нем. Аналогичным образом, следует также понять, почему Иммануил Кант утверждает, что в каком-то смысле мир был создан для того, чтобы мы могли вести в нем наши моральные дебаты: когда мы вовлечены в напряженную борьбу, которая значит для нас все, мы переживаем это так, как будто весь мир рухнет, если мы потерпим неудачу; то же самое происходит и тогда, когда мы боимся неудачи в романтической любви. Здесь нет непосредственно никакой телеологии, наша любовь является результатом случайной встречи, поэтому она легко могла бы и не произойти — но как только она происходит, она определяет, как мы воспринимаем всю реальность. Когда Беньямин писал, что серьезная революционная борьба решает не только судьбу настоящего, но и всех прошлых поражений, он мобилизует тот же ретроактивный механизм, который достигает своей кульминации в религиозных утверждениях о том, что в решающей битве решается не только наша судьба, но и судьба самого Бога.

New Polity

тэги
читайте также