Почему коммунисты должны признать, что жизнь – это ад

Нет абсолютно никакого противоречия между «пессимистическим» взглядом на наш мир как на долину слез, на нашу жизнь как на разлагающийся труп мертвого бога, на небытие, которое лучше бытия, и верой в коммунистические идеалы

Современный коммунист должен принять имманентное отчаяние человечества и предложить коммунизм как стратегию, чтобы справиться с ним. Другими словами, следует отказаться от неявного гуманистического оптимизма стандартных левых: человек имеет потенциал для счастливой жизни, для солидарности и сотрудничества; страдание и отчаяние преобладают только в обществе отчуждения... Не утверждая тенденцию ко злу как составную часть человеческого бытия (образ утилитарно-эгоистичной человеческой природы очевидно является продуктом капиталистического модерна), следует безоговорочно отказаться от идеи некоего существенно важного творческого потенциала человека, который подавляется капитализмом.

Эта идея была великолепным образом развернута в выдающейся работе Рэя Брассье «Безысходность: свобода и фатальность после Маркса», где он систематически в истинно философском духе показал, как «марксова концепция деактуализации бросает вызов гегелевскому ярму возможности и действительности»: «капитал — это не просто слабо скоординированная совокупность социальных явлений, а самовоспроизводящаяся социальная целостность, которая, хотя и исторически она недавнего происхождения, вынуждена подчинять настоящее и будущее человеческой истории, чтобы обеспечить свою собственную вечность. Таким образом, капитал — это не просто одна из последовательности форм духа, но его фатальное отчуждение; особый способ производства, который поглощает общечеловеческую производительность (человеческий род или Gattungwesen) ради своего собственного безграничного, но бессмысленного расширения. Таким образом, актуализация человечества в капитале и через него (труд ради жизни) сопряжена с актуализацией капитала в человечестве и через него (эксплуатация труда). Но в этой связи есть асимметрия, потому что в то время как актуализация труда актуализирует капитал, актуализация капитала одновременно актуализирует и деактуализирует труд. Эта деактуализация синонимична эксплуатации, господству, обнищанию и всем остальным показателям человеческой несвободы под капиталом.

Для Маркса, как и для Гегеля, свобода, понимаемая как способность к осознанному самоопределению, — это не просто одна из человеческих возможностей среди других; это сущностная, определяющая характеристика человечества. Капитал актуализирует себя за счет человека; то, что он блокирует, — это не просто человеческая возможность, но возможность самого человека (человечество как возможность). Эта блокировка сигнализирует о чем-то неправильном в гегелевском описании действительности. Возможность, заблокированная капиталом, — это не просто то, что могло бы быть, но не стало (меньше несчастья, страданий или эксплуатации, чем существует в настоящее время); это то, что должно быть, но не может быть при капитале: освобождение человека как устранение всех ненужных несчастий, страданий и эксплуатации, которые влечет за собой капитал. Это не то, что Гегель презирает как пустое, «формальное» должное, не привязанное к действительности и неспособное быть актуализированным, а то, что Макдональд (экстраполируя Адорно) называет «реальным должным»; имманентная, актуализируемая возможность избавления от случайного страдания. Это страдание условно в двойном смысле: оно не нужно для действительности человеческого бытия, но необходимо для действительности капитала» [1].

С моей точки зрения, здесь Брассье реаристотелизирует Маркса, мобилизуя напряжение между сущностной возможностью человеческого бытия и условиями ее действительности. Для Гегеля действительность является истиной возможности, т.е. она выявляет то, к чему фактически сводилась возможность — скажем, с точки зрения Гегеля, сталинизм был истиной ленинского (или даже марксистского) проекта, а не просто его вторичным отклонением. Для Маркса важен раскол во всякой действительности, и этот раскол становится особенно ощутимым в капитализме: творческий потенциал, который определяет человеческое бытие и стремится к воплощению его в действительность, актуализируется в капитализме (рабочие совместно производят огромное материальное и духовное богатство), но эта актуализация одновременно является деактуализацией рабочих, их низведением до бедных, страдающих, подчиненных и эксплуатируемых инструментов самовоспроизводства капитала. Эта деактуализация не является необходимой или, иными словами, она необходима только для воспроизводства капитала, в то время как творческая сущность человека имманентно содержит в себе возможность избавления от случайного страдания и господства. Революционное усилие поддерживается именно осознанием того, что действительность капитализма есть нечто исторически случайное, что может быть отменено.

Я полагаю, что подобная критика Гегеля должна быть опровергнута, причем именно с марксистской точки зрения как таковой. В «Критике политэкономии» Маркс ясно дает понять, что только при капитализме и посредством него рабочий класс возникает как субъективность, лишенная сущности, которая затем может (посредством революции как ее коллективный субъект) заново присвоить свою отчужденную сущность в качестве своего собственного продукта. Эксплуатация и господство, таким образом, необходимы для человеческой действительности: они порождают субъекта потенциального освобождения, и именно поэтому Маркс даже говорит, что капитализм уже есть освобождение в себе (и станет таковым для себя посредством революции). Архаические общества менее «отчуждены», чем капитализм, потому что в них рабочие все еще сведены к моментам органического социального процесса производства, т.е. они, как кажется, все еще имею свое надлежащее место внутри социальной тотальности и не сведены к «месту без места». Следует быть осторожным, чтобы не путать этот ход со стандартным недоразумением относительно гегелевской триады: дело не в том, что (коллективный) субъект объективирует себя в своем продукте, в котором он больше не узнает себя и, таким образом, (неправильно) воспринимает его как чуждую себе сущность, но в конечном итоге узнавая себя в нем и присваивая его как свой собственный продукт. Нет субъекта до отчуждения: это сам процесс отчуждения, который создает субъекта в его отличии от объективного порядка.

Если идти до конца в этом направлении, то то, что происходит в третий момент диалектического движения, не заключается ни в том, что субъект узнает себя в своем другом, присваивая его как свой собственный продукт, ни в том, что субъект узнает себя в своем другом в смысле приобретения определенного правильного места в нем. Решение является собственно гегелевским: субъект узнает себя в нехватке/противоречии/невозможности, которая рассекает Другого; он переживает себя как коррелят нехватки Другого или в Другом. Смысл этой позиции в том, что единственной подходящей онтологией революционного марксизма является радикальный онтологический пессимизм, поэтому к списку онтологических пессимистов следует добавить еще одно ключевое имя: Филипп Майнлендер, более или менее забытый немецкий «философ пессимизма» середины XIX века, начитавшийся Шопенгауэра. Хотя Майнлендер следует Шопенгауэру в его базовом тезисе, что единственное искупление — это смерть, возвращение в пустоту, для него Воля — это не воля к жизни (с которой мы должны бороться, чтобы ее погасить), а воля к смерти, к исчезновению.

Так как же изначально возник наш мир страданий? В безумной космической фантазии Майнлендер интерпретирует творение как своего рода Большой взрыв, в котором взорвалась сингулярность Бога (имя изначальной Пустоты), то есть в котором он убил себя, рассеявшись в хаотичное множество: «Мир есть не что иное, как разлагающийся труп Бога». И поскольку «небытие лучше бытия», все творение стремится вернуться в изначальною Пустоту. Здесь мы должны не согласиться с Майнлендером: взрыв не следует за божественной Пустотой; он сам является изначальным фактом. Это единственный способ ответить на очевидный контраргумент: почему Бог не остался спокойной Пустотой? Да, изначальный факт — это влечение к смерти, но это влечение не является (как сам Фрейд иногда неправильно понимает свое собственное открытие) погружением в нирвану; скорее оно самым жутким образом подобно непристойному бессмертию, инстинкт, который влечет за пределы круговорота жизни и смерти.

Философия Майнлендера была для него не просто теорией. Она требовала полного подчинения (как и мысль Отто Вейнингера). В тот день, когда он получил эеземпляры своей «Философии искупления», он признал, что сделал все, что мог, на благо человечества, и решил покончить с собой, повесившись 1 апреля 1876 года (в День смеха!). Но тут наступает большой сюрприз: он мог бы найти еще одну причину оставаться полезным человечеству и продолжать жить, а именно леворадикальный политический активизм. (Он не пошел по этому пути, потому что его сестра, с которой он был очень близок, не разделяла левых взглядов.) Контраст между политическим консерватизмом и антифеминизмом Майнлендера и Шопенгауэра бросается в глаза: для Майнлендера тот факт, что для большинства людей жизнь — это одно долгое страдание и несчастье, подтолкнул его к социальной активности, чтобы уменьшить страдания — убедительный случай того, как онтологический пессимизм идет рука об руку с сострадательной радикальной политикой. Майнлендер идет очень далеко в этом направлении, поскольку он выступает не только против Шопенгауэра, но и против буддизма: «хотя эти системы предоставляют пути для индивидуального облегчения страданий, они не решают проблемы массового экзистенциального страдания. Он утверждает, что подобный квиетизм может лишь только укреплять несправедливость, не предоставляя никаких возможностей тем, у кого нет средств для достижения нравственного совершенствования. По мнению Майнлендера, моральное стремление к личному благу должно сопровождаться верой в социальную справедливость, чтобы что все люди могли иметь доступ к образованию и ресурсам, необходимым для того, чтобы осознать, что в жизни самой по себе нет никакой ценности».

Таким образом, центральная предпосылка активизма Майнлендера заключается в том, что по-настоящему пессимистическая этика должна выступать за демонтаж социальных и политических структур, которые укрепляют неравенство и страдания. Стремление к социальному и политическому равенству является естественным продолжением сострадания, которое возникает из признания существования фундаментального зла. Эта точка зрения приводит его к защите не только коммунизма, но и движения за свободную любовь (freie Liebe), как важнейшую компоненту справедливого общества: «коммунизм служит средством достижения социального и экономического равенства, позволяя людям преодолевать эгоистичные импульсы, присущие воле к выживанию. Устранив классовые различия и обеспечив равный доступ к образованию и ресурсам, Майнлендер считает, что общество сможет совместно позаботиться об облегчении страданий».

Стоит ли удивляться, что две великие фигуры немецкой социал-демократии конца XIX века, Август Бебель и Эдуард Бернштейн, симпатизировали Майнлендеру? Сегодня, в обществе, в котором стремление к удовольствию и счастью в полной мере проявляет свой саморазрушительный потенциал, спасти нас могут только такие люди, как Майнлендер.

PS

тэги
читайте также