Мне не жаль
Появление новой этической теории — редкое событие, но подобное случилось в 1982 году вместе публикацией статьи Томаса Скэнлона «Контрактуализм и утилитаризм»
Хотя он назвал свою теорию контрактуализмом, Скэнлон не постулирует реальный общественный договор между членами общества, как Гоббс, или гипотетический договор в воображаемых условиях, как Ролз. Вместо этого он находит основу морали в принципах, которые разумные люди сочли бы взаимоприемлемыми. Он считает, что действие или политика являются неправильными, если всякий принцип, допускающий их, может быть разумно отвергнут тем, кто пострадал от этого принципа. Разумность такого отказа примерно зависит от сравнения между бременем, которое принцип налагает на отвергающего, и выгодами, которые он предоставляет другим людям, рассматриваемым по отдельности. (Подробнее об этом я расскажу ниже.)
Теория Скэнлона была полноценно представлена в книге «Что мы должны друг другу» (1998), и вокруг этой работы возникло множество комментариев и критических замечаний. Книга также включала размышления о проблеме свободы воли и моральной ответственности, которые впервые были представлены в лекциях Скэнлона в Таннере в 1988 году по д названием «Значение выбора». Он неустанно размышлял над этими темами, отвечая на критику, корректируя свои взгляды и предлагая дополнительные аргументы. Книга «Мораль и ответственность» — это сборник из двенадцати статей (четыре по общей теории морали и восемь об ответственности), в которых рассматриваются его теории и проводится их сравнение с альтернативными подходами.
Позвольте мне начать с темы свободы и ответственности, по которой Скэнлон придерживается своеобразных непростых взглядов. Традиционная проблема заключается в следующем: мы обвиняем и наказываем людей за плохие поступки, которые они совершили, что, кажется, предполагает наличие у них свободы воли. Но даже если эти действия были результатом их плохого воспитания, это воспитание, в конечном итоге, если мы копнем достаточно глубоко, обусловлено биологическими, психологическими и социальными факторами, над которыми люди не властны. Независимо от того, является ли причинно-следственный порядок природы детерминированным или частично случайным, люди не сами воспитывают себя. Так как же может быть логично обвинять их в том, что они творят? Наказание имеет смысл только как сдерживающий фактор, а не как возмездие, и чувства осуждения и обиды по отношению к преступнику так же неуместны, как и по отношению к тигру-людоеду.
Ответ Скэнлона непрост. Во-первых, он не понимает, как люди могут обладать свободой воли, поскольку это подразумевает, что «наши мысли и действия в конечном итоге не всегда обусловлены факторами, над которыми мы не имеем контроля». Во-вторых, он считает, что независимо от наличия или отсутствия у нас свободы воли в этом смысле, наказание не может быть оправдано, потому что страдания человека никогда не приносят ему пользы, независимо от того, что он сделал. Но, в-третьих, он утверждает, что многие формы неблагоприятного обращения и негативного отношения к человеку могут быть оправданы плохими поступками человека и его воспитанием, даже если он в конечном счете не несет ответственности за свой воспитание. Большинство наших моральных представлений и суждений об ответственности не требуют наличия свободы воли для того, чтобы иметь смысл.
Вместо поиска единого общего условия моральной ответственности, утверждает Скэнлон, мы должны определить те виды изменений в обращении или отношении к правонарушителю, которые кажутся необходимыми в каждом конкретном случае, и определить, уместны ли они в свете правонарушений, которые выявляются поведением правонарушителя. Как и любой, кто занимается этой темой, Скэнлон многим обязан статье Питера Стросона «Свобода и обида» (1962), в котором обращалось внимание на неизбежность «реактивных установок», таких как негодование и обида по отношению к людям, нарушившим условия наших человеческих отношений с ними – отношений, от которых мы не можем отказаться, не перестав полноценно жить человеческой жизнью. Например, у нас не могло бы быть друзей, если бы мы не были уязвимыми для чувства вины и обиды по отношению к другу, который нас предал. Но Скэнлон подчеркивает и другие решения:
1. Отказ в доверии.
2. Утрата уверенности в том, что с данным человеком возможны особые отношения, такие как дружба.
3. Утрата уверенности в том, что данному человеку стоит оказывать помощь.
4. Утрата удовлетворения от того, что у человека всё хорошо, и грусти или сожаления, когда с ним или у него что-то не так.
Эти решения уместны независимо от того, причинил ли лично человек вам вред или просто нарушил стандарты, которые к нему применяются как к члену морального сообщества, к которому, по мнению Скэнлона, принадлежат все люди. Все эти установки и исключения налагают издержки на нарушителя, но они морально оправданы не потому, что хорошо, что он страдает, а потому, что то, что он сделал, и то, что это показывает его безразличие к интересам других, делает неразумным или рискованным относиться к нему с той долей доброй воли, которую мы принимаем как норму по отношению к порядочным людям. Даже если отношения не прекращаются (например, универсальные моральные отношения не могут быть прекращены), их придется изменить.
Четвертое из перечисленных выше решений показывает, что Скэнлон не святой, но он настаивает на том, что оно отличается от веры в возмездие: «Не испытывать грусти или сожаления, когда с человеком [совершившим зло] случается что-то плохое, — это не то же самое, что считать это хорошим или оправданным, что человек понес такую участь». Другими словами, мы можем не думать: «Он получил по заслугам!», а только: «Мне не жаль».
Это тонкая грань, но, по мнению Скэнлона, она имеет практические последствия. Он считает, что вероятное изменение отношения не оправдывает причинение страданий злодею или позволяет их – сохраняется только безразличие к ним. Но я спрашиваю, если бы вы не сожалели о страданиях злодея в результате его преступлений, разве вы не были бы тогда склонны позволять ему страдать и отказываться предотвратить их, даже если бы могли? Скэнлон, кажется, действительно невосприимчив к чувству возмездия, к желанию, чтобы злодеи страдали (за исключением, возможно, случаев с вымышленными литературными злодеями, как он предполагает в какой-то момент), но это чувство, как я подозреваю, естественно для большинства людей, и, как говорит Скэнлон в другом контексте, желание всегда подразумевает наличие чего-то хорошего в желаемом. Неясно, как мы можем разрешить резкий конфликт между такими чувствами и утверждением Скэнлона, что «с моральной точки зрения никогда не бывает хорошо, чтобы кто-либо страдал, независимо от того, что он сделал».
Однако если Скэнлон прав в этом, то подобное меняет проблему условий моральной ответственности. Скэнлон справедливо указывает, что главный мотив поиска условия свободы воли заключается в том, что возмездие не имеет смысла, если поведение человека не находится под его собственным контролем. Но вопрос о полноценном контроле, кажется, не имеет отношения к другим адекватным поступкам в отношении неправильного поведения и плохого воспитания человека, поскольку поведение и воспитание человека и сами по себе влияют на наши отношения с ним, и эти поступки находят морально оправданное выражение. Отказ в помощи другу, который нас предал, не подразумевает предположения, что он в конечном итоге несет ответственность за свое воспитание. Это просто естественное следствие того, что он разрушил нашу дружбу. Скэнлон заключает, что если возмездие никогда не оправдано, то отсутствие свободы воли не является проблемой.
А как насчет юридического наказания, не как возмездия, а как средства сдерживания и профилактики? По мнению Скэнлона, здесь речь идет о другом виде ответственности. До сих пор я говорил о том, что Скэнлон называет «ответственностью морального действия», под которой он подразумевает «условия, необходимые для того, чтобы обвинение и другие реактивные установки были уместны». Но условия, которые делают наказание уместным, относятся к тому, что он называет «субстантивной ответственностью», под которой он подразумевает условия, необходимые для того, чтобы что-либо, что человек делает (или не делает), изменило его обязательства перед другими и их обязательства перед ним. Примерами могут служить обещание, подписание контракта или рискованное поведение, а также совершение преступления.
По словам Скэнлона, условия ответственности в таких случаях опять же не просты, а зависят от целей регулирующей практики или учреждения, а также от способа распределения благ и обязанностей. В большинстве случаев важно наличие выбора. Правовое наказание предусматривает штрафы и тюремное заключение для предотвращения причинения вреда другим. Но «поскольку политика применения сурового наказания к правонарушителям оправдана, это должно быть не только потому, что это эффективный способ защиты других от несправедливости, но и потому, что эта политика применяет такое обращение только к тем лицам, которые имели справедливую возможность избежать его». В большинстве случаев ответственность не требует фактического выбора. Часто достаточно возможности выбора, даже если человек не воспользуется ею из-за небрежности или халатности.
Теперь перейдём к контрактуалистской теории Скэнлона. Мы можем увидеть, как она работает, оценивая некоторые принципы, предложенные Питером Сингером в его статье «Голод, изобилие и мораль». Один из принципов, предложенных Сингером, звучит так: «Если в наших силах предотвратить что-то очень плохое, не жертвуя при этом ничем морально значимым, мы должны, с моральной точки зрения, это сделать». Сингер приводит пример ребёнка, упавшего в пруд и вот-вот готового утонуть. Очевидно, было бы неправильно не спасти ребёнка, даже если это означает зайти в пруд и испачкать одежду. Но Сингер продолжает утверждать, что этот же принцип также требует от нас жертвовать деньги на помощь голодающим, чтобы спасти жизни людей на другом конце света, если мы можем себе это позволить. Применение теории Скэнлона к данному случаю очевидно: голодающие люди в Бенгалии, чьи жизни можно было бы спасти небольшой суммой, вполне могли бы отвергнуть принцип, позволяющий состоятельным западным людям вообще ничего не вносить для их спасения – разница между затратами для первых и для вторых слишком велика. Поэтому неправильно, что состоятельные люди не вносят свой вклад в дела, помогающие выживать обездоленным.
Но Сингер не останавливается и на этом. Он утверждает, что этот принцип слишком слаб и необходим гораздо более строгий вариант: «Если в наших силах предотвратить что-то плохое, не жертвуя ничем с сопоставимым [курсив мой] моральным значением, мы должны, с моральной точки зрения, это сделать». Он считает, что это требует от нас отдавать до тех пор, пока мы не окажемся почти в таком же бедственном положении, как голодающие бенгальцы. Теория Скэнлона не поддерживает этот более сильный принцип: было бы неразумно – принимая во внимание доводы обеих сторон – для бенгальцев отвергать принцип, который позволял бы состоятельным людям прекратить отдавать до того, как они сами обнищают. Даже если нет четкой границы между разумным и неразумным, это кажется наглядным примером такого различия и дает убедительное объяснение того, что не так с сверхсильным принципом Сингера.
Скэнлон высказывает ту же мысль в ответ на обвинение Дерека Парфита в том, что его собственная теория слишком требовательна. Предположим, что если бы вы пожертвовали один из своих жизненно важных органов человеку, нуждающемуся в пересадке органов, это продлило бы его жизнь на много лет и сократило бы вашу жизнь на несколько лет. Парфит утверждал, что Скэнлон привержен идее «большего бремени» — «было бы неразумно … отвергать принцип только потому, что он налагает на вас бремя, когда каждый альтернативный принцип налагал бы гораздо большее бремя на других» — и что это подразумевает, что вы морально обязаны пожертвовать свой орган. Но Скэнлон отвечает, что если мы будем рассматривать подобное в качестве общего принципа, который требует от нас «решать, что делать в каждом конкретном случае, сравнивая выгоды и издержки для всех, кого затрагивает наш выбор», то его вполне обоснованно можно было бы отклонить, поскольку соблюдение его положений в целом парализовало бы нашу жизнь. Мы не смогли бы отдавать предпочтение лицам, с которыми у нас особые отношения, и не смогли бы эффективно планировать реализацию каких-либо проектов, поскольку весьма вероятно возникновение других, более неотложных задач.
Контрактуализм Скэнлона — это редукционистская теория в том смысле, что она объясняет моральную правоту и неправоту с точки зрения более фундаментальных нормативных идей, которые не являются моральными: например, идея о том, что у индивидов есть основания желать, и идея о том, что разумно требовать или отвергать, принимая во внимание причины поведения других индивидов. По мнению Скэнлона, мораль не возникает, когда мы занимаем беспристрастную, безличную позицию по отношению к человечеству; она возникает из взаимоотношений «один-на-один» между каждым из нас. Мы можем оправдать свое поведение перед другими только в том случае, если, будучи в первую очередь заняты своей собственной жизнью, мы, тем не менее, следуем правилам, которые учитывают их интересы и мотивы, и не придаем необоснованно непропорционального веса своим собственным. Это отличается от придания одинакового веса чужим и нашим мотивам. Что является неразумным, — это вопрос суждения: это не механическая процедура принятия решений, а описание того, о чем нам нужно думать, размышляя о моральных вопросах.
Скэнлон считает, что его редукционистский метод превосходит более распространенный метод, основанный на нашей интуиции относительно того, что правильно, а что неправильно в конкретных случаях, для определения структуры и границ прав, обязанностей и долгов (то, что он называет вопросом содержания). Даже если результаты схожи, критерий того, что разумно отвергнуть, помогает часто тонким образом объяснить эти границы. Он также объясняет, почему у нас есть основания заботиться о результатах (он называет это вопросом принятия): а именно, потому что мы хотим иметь возможность оправдать свое поведение перед другими, апеллируя как к их доводам, так и к нашим собственным.
В статье «Идеи добра в моральной и политической философии» содержится особенно интересное обсуждение вопроса принятия. Скэнлон показывает, что существует напряжение между ценностями, которыми руководствуются люди в своей жизни, и более абстрактными и общими ценностями, фигурирующими в концепциях морали и справедливости. Один из примеров — рассуждения Маркса о религиозной терпимости в работе «О еврейском вопросе», где он утверждает, что политическая терпимость к нескольким религиям совместима с верой в истину только одной из них, поскольку терпимость рассматривается с точки зрения «гражданина», а вера — с точки зрения «человека». Убежденный верующий не руководствуется общей ценностью «религии», в отличие от гражданина. Хотя можно занимать обе позиции, они находятся в напряжении, поскольку религиозная терпимость ограничивает то, что можно сделать во имя собственных религиозных убеждений. Нечто подобное можно сказать и о напряжении между преданностью близким и абстрактным общим благом, заключающимся в том, чтобы каждый мог выполнять такие обязательства, — что может устанавливать ограничения на то, что человек может сделать для себя. Эти противоречия ставят вопрос о признании: обладают ли абстрактные общие ценности правом устанавливать моральные или политические ограничения на утверждения соответствующих личных ценностей.
Работа Скэнлона располагается на весьма спорной философской территории. На мой взгляд, его межличностная основа морали более правдоподобна, чем безличная основа беспристрастной добродетели, которая является её главным современным конкурентом. Он предлагает убедительное объяснение того, что лежит в основе многих интуитивных представлений об индивидуальных правах, запретах и обязанностях, которые часто приводятся в противовес утилитаризму.
Позиция Скэнлона по вопросу свободы и ответственности является сложной, но последовательной; он утверждает, что ничто в естественном порядке причинно-следственных связей не противоречит тому, как мы законно возлагаем на людей ответственность. Я остаюсь скептиком, отчасти потому, что продолжаю считать, что злодеи должны страдать, и что это имеет смысл только в том случае, если у них есть какая-то свобода воли, хотя я не могу объяснить, что это такое. Возможно, это желание возмездия можно дискредитировать как инстинкт мести, привитый нам эволюцией как полезный сдерживающий фактор против агрессии; но я не нахожу такого объяснения, которое позволило бы мне дистанцироваться от этого чувства и рассматривать его как оценочную иллюзию. Я также не могу избавиться от мысли, что свобода воли является частью моего представления о себе как о рациональном мыслящем субъекте и предполагается в моем отношении к другим. Без нее мое представление о них становится пустым, даже если я продолжаю взаимодействовать с ними так, как если бы они были чем-то большим, чем просто частью естественного порядка причинно-следственных связей. Скэнлон, безусловно, прав в том, что именно потому, что люди способны реагировать на доводы, мы считаем их ответственными, а тигров-людоедов — нет. Хотя подозреваю, что наши взгляды на то, что значит реагировать на доводы, различаются.
тэги
читайте также