Делёз и слабый коммунизм

Моя тема амбициозна: слабый красный Делёз. Звучит довольно странным связывать философию Делёза с цветами коммунизма.

Однако мой тезис подкрепляется тем фактом, что Делёз был одним из европейских философов, которые размышляли о коммунизме в контексте революционных движений в Третьем мире. Я бы назвал проект Делёза «слабым коммунизмом», который пытался переформулировать политическую философию через политические эксперименты неевропейских революционеров. Это исследование не означает, что я буду непосредственно рассматривать отношение Делёза к Третьему миру или обсуждать его историческое развитие.

Для Делёза и Гваттари Третий мир — это не только географический термин, но также то, что обозначает Третью зону, «где язык сбегает, животное добавляется, сборка подключается»[1]. Для Делёза Третий мир — это не геополитический предмет, а «хаос-космос» — «игра смысла и нонсенса», — которая составляет глобальную тотальность капитализма, созданного посредством империализма и колониализма. В этом смысле Третий мир не является подчиненным, но служит для деконструкции и подрыва языка и права Запада. Зоны Третьего мира предназначены для «слабого или интенсивного использования» языка для противопоставления «подавляемых характеристик этого языка его же характеристике угнетателя»[2]. Такое понятие слабой или малой литературы, т.е. «слабое использование» языка, не означает специфическую «литературу» меньшинств. Как отмечает Дэниел Смит, «слабое» относится к «революционным условиям для каждой литературы»[3]. Я бы сказал, что это понятие слабого в отношении Третьего мира следует рассматривать как ключевое слово в понимании подхода Делёза к коммунизму — коммунизму как созданию революционных условий. По этой причине слабый коммунизм подразумевает множество упражнений в коммунизме для подготовки революционной ситуации.

Таким образом, понятие Третьего мира Делёза и Гваттари относительно слабого коммунизма, в моей интерпретации, можно рассматривать как работающее вместе с понятием слабой литературы, которое подразумевает совершенно иное употребление языка против господствующего Означающего капиталистического государства. Эти концепции сродни понятию о «трансцендентальном упражнении» способностей из раннего Делёза, с помощью которого он критикует синтез представлений Канта. Для Делёза Кант недостаточно критичен, недостаточно эмпиричен и слишком догматичен. Тем не менее, Делёз находит некоторые ценные элементы в изначальных прозрениях Канта о темпоральности, идеях как проблемах и противоречивых способностях. Цель Делёза заключается не в том, чтобы опровергнуть кантовскую философию как таковую, а, скорее, в революционизации его критической философии. В этом смысле концепцию Третьего мира в поздней философии Делёза в сотрудничестве с Гваттари следует считать продолжением его проекта критической философии, производящим имманентную критику в эпоху глобального капитализма.

Сегодня левый радикализм пребывает в упадке и его ставки падают, тогда как рост фашистского популизма очевиден и набирает обороты. На фоне этого пессимистического сценария нынешней политической ситуации радикализация философии Делёза и Гваттари после мая 1968 года по-прежнему актуальна для нас. Более того, их попытка объединить политическую философию с концепцией Третьего мира достаточно обоснована, чтобы сформировать образ будущего для левой политики. Для некоторых термин «Третий мир» устарел, теперь его заменила фраза «Глобальный Юг». Более того, политическое движение Третьего мира, т.е. Движение неприсоединения, оказалось полным провалом, закончившимся навязчивой конкуренцией между национальными государствами за «победу» в разгар мирового капитализма. Переосмысление философии Делёза относительно его концептуализации Третьего мира должно быть сопряжено с политическим разочарованием. Вопреки здравому смыслу, я буду утверждать, что их концепция Третьего мира была направлена на то, чтобы бросить вызов данному Означающему «большого коммунизма», т.е. Французской компартии и далее «официальному» марксизму. Многие утверждали, что философский проект Делёза и Гваттари возник непосредственно из событий мая 1968 года. Действительно, можно сказать, что их политическая философия сохранила дух радикального движения. Однако это определение их радикализма неоднозначно. Кажется, что оно замораживает их философский проект, в то же время предвосхищая переосмысление ими политики с ненормативной точки зрения. Важно рассмотреть, какие представления они пытались сохранить в своей политической философии.

Термин «политическая философия» обычно берется как теория управления в целом. Терминология Делёза и Гваттари имеет другой оттенок по сравнению с этим общепринятым значением. Смит также указывает, что с помощью уникального использования данного понятия «Делёз явно дистанцируется от других подходов к социальной теории, которые обосновывались, например, на теории государства (Платон) или общественного договора (Гоббс) или духа законов (Монтескье), или на проблемах «вечного мира» (Кант) или легитимации (Дюркгейм, Хабермас) и т.д.»[4] Подобно понятию слабой литературы, Делёз привносит сюда «трансцендентальное упражнение» политической философии, чтобы создать новую политику, т.е. мультиполитические эксперименты против нормативной политической теории.

С этой точки зрения, что интересно, Эдуардо Вивейруш де Кастру, бразильский антрополог, замечает: «Моему поколению имена Жиля Делеза И Феликса Гваттари напоминают прежде всего о том изменении в направлении мысли, которым был отмечен конец 1960-х, когда были изобретены некоторые из ключевых элементов современного культурного восприятия, утвердившегося на Западе. Смысл, последствия и сама подлинность этого изменения составляют предмет спора, который идет по сей день»[5].

Как признает Вивейруш де Кастру, наследие политической философии Делёза открыто для обсуждения. Вивейруш де Кастру указывает здесь, что имя Делёза напоминает его поколению об «изменении мысли», которое возникло в мае 1968 года. Мой интерес составляет суть делёзианского (и гваттарианского) представления о политике, и мои аргументы предполагают, что тот ход, который Делёз и Гваттари пытались сделать в революционный период, был après coup их вклада в европейскую философию с точки зрения Третьего мира — теоретическим отношением к господствующему Означающему коммунизма: Партии. Слабый коммунизм означает множество коммунизмов без централизованной Партии. Неоспоримо, что Делёз и Гваттари взяли идею децентрализованного коммунизма из революционных движений в Третьем мире.

 

Философия Третьего мира

Действительно, их политическая философия не имела бы смысла без имманентности Третьего мира, которая не может быть выражена. Концепт концепта Делёза и Гваттари был бы единственным способом понять их политическую философию. В этом смысле Третий мир не столько присутствует, сколько виртуален для их представлений о политике. Поэтому их философия Третьего мира заключается в их концепте меньшинства как «народа, которого не хватает», тех, кто не представлен языком или правящей идеологией. Более того, концепт Третьего мира относится к трансцендентальному упражнению языка, т.е. имманентной критике представления. Мы можем здесь остановиться и поставить вопрос, каков был идеологический контекст, когда Делёз и Гваттари ввели концепт Третьего мира в свой философский дискурс. Иммануил Валлерстайн утверждает, что «основной протест 1968 года был против гегемонии США в мировой системе»[6]. Поэтому неудивительно, что Делёз и Гваттари предполагали антиамериканскую гегемонию в своих аргументах относительно политической философии. Во многих местах они прямо описывают свой политический проект как антиимперский или постколониальный. Эта политическая склонность не была случайной или экстраординарной в те дни; можно даже утверждать, что май 1968 года стал кульминацией того, как европейские левые открыли для себя людей из Третьего мира.

В этой ситуации политическая философия Делёза и Гваттари была направлена на философское осмысление реальности людей из Третьего мира. Одним из доказательств, раскрывающих связь между Делёзом и Третьим миром, является то, что Делёз (вместе с Гваттари) использовал понятие о людях, которых не хватает, чтобы объяснить глобальный масштаб политики. Кто же эти люди? Его идея людей, невидимых для Запада, — это не метафора, а потенциал антипредставительной политики — изобретения универсального пролетариата. Единый революционный класс в настоящее время не идентифицируется в рамках существующего социального разделения. Но события в будущем могут привести к появлению таких людей.

Я бы сказал, что концепт пропавших людей точно перекликается с историческим событием появления Движения неприсоединения в Третьем мире. Таким образом, политический проект Делёза и Гваттари не вписывается в три исторические группы французских левых: республиканских левых, социалистических левых и коммунистических левых. Мишель Винок называет четвертую группу левых «l’ultragauche», ультралевыми[7]. Луи Огюст Бланки и Жан-Поль Сартр являются примерами представителей этой четвертой группы, которые критиковали политику современных им левых и отвергали представительную демократию. Для них организация выборов была не более чем уловкой, чтобы заманить в ловушку народный бунт.

Выступая против фигуры ультралевых, как ее описывает Винок, Кристоф Кальтер замечает, что радикальные новые левые двигались к четвертой революции после 1956 года. Он утверждает: «Конец колониальных империй затронул две основные сферы самосознания левых, которые имели большой потенциал для конфликта: «революция» и «интернационализм». Дискуссии о значении революции и соответствующих способах ее подготовки приводили к постоянным ссорам внутри левых. Теория и практика интернационализма также порождали конфликты, поскольку неотъемлемое требование проявлять «солидарность» с колонизированными часто сталкивалось с политикой французских левых, чья ориентация была национальной, проколониальной или промосковской. Разногласия по поводу левых конфликтов и политики были сосредоточены в концепте Третьего мира»[8].

Концепт Третьего мира поднял вопросы о роли французских левых в мире, а также вопросы о «характере, действующих силах, территориях и значении социально-политической революции»[9]. Диверсификация и конвергенция левых вращались вокруг самой концепции Третьего мира, настаивая на том, что солидарность с колонизированными народами необходима для радикальной революции. Политическая философия Делёза и Гваттари, несомненно, резонировала с требованиями Новых радикальных левых. С этой точки зрения их политический проект, сосредоточенный на желании, а не на власти, следует понимать как попытку выступить с критикой устаревшего словаря левых и возродить виртуальность революции. Делёз и Гваттари построили свою политическую базу на заявлениях о виртуальности Третьего мира за счет представления о «людях, которых не хватает».

Идея Делёза и Гваттари о виртуальной политике, т. е. политике людей, которых не хватает, идет рука об руку с их антирепрезентативистской эстетикой. Теория кино Делеза предоставляет несколько подсказок для моей аргументации. Он приводит следующий симптоматический аргумент о «пропавших людях» в «Кино 2»: «В американском и советском кино народ присутствует изначально, и он сначала является реальным, а потом уже актуальным; кроме того, - идеальным, но не абстрактным. Отсюда возникает вера в то, что кинематограф как искусство масс может стать революционным или демократическим искусством par excellence и превратить массы в подлинный субъект. Однако такую веру подорвало множество факторов: это и приход к власти гитлеризма, сделав предметом кино уже не ставшие субъектом, а порабощенные массы; это и сталинизм, заменивший унанимизм народов тираническим единством одной партии; это и распад американского народа, переставшего считать себя плавильным тиглем проходящих сквозь него народов, равно как и зародышем некоего грядущего народа (даже не неовестерне, и прежде всего в нем проявился этот распад). Словом, если и существует какое-то современное политическое кино, то основа его такова: народа уже нет или еще нет… народа не хватает»[10].

Нетрудно заметить, что Делёз ясно описывает три полюса политической идеологии — сталинизм, нацизм и американизм, — которые рассматривают кино как «массовое искусство», инструмент революции и демократии, производящий «истинный» массовый субъект. Эта истина масс воспринимается как безумие для западной realpolitik, такой как либерализм или политическая экономия. Делёз, вместе с Гваттари, указывает, что «кинематограф способен схватить движение безумия – как раз потому, что последнее не является аналитическим или регрессивным, а распространяется на глобальное поле сосуществования»[11]. В этом смысле кино может быть эффективным политическим оружием для производства военных машин из национальных государств как аппаратов захвата. Концепт Третьего мира Делёза связан с этим «интернационализмом», который возникает за пределами национальных государств. Это промежуточность — то место, где истина кино встречается с людьми, которых не хватает.

Интересно, что Делёз указывает на «распад американского народа», который во время холодной войны уже забыл свою историю многонациональной иммиграции. Америка когда-то была землей обетованной для детерриториализированных людей, но теперь, как в неовестернах, американцы одержимы самосохранением. Также Делёз прямо указывает: «Несомненно, эта истина имела значение также для Западной Европы, но открывшие ее авторы были редки, поскольку она была прикрыта механизмами власти и мажоритарными системами. Зато она прогремела в Третьем мире, где угнетенные и эксплуатируемые нации оставались на уровне вечных меньшинств, и в состоянии кризиса коллективной самоидентификации. Третий мир и меньшинства породили авторов, оказавшихся в состоянии сказать в отношении своей нации и собственной личной ситуации в этой нации, сказать: народ — это то, чего не хватает»[12].

То, что Делез подразумевает под этим аргументом, — это его скрытый импульс к возрождению политического кино. Основа политического кино — «народа уже нет или еще нет». Как кинематограф может вызвать явление народа, которого еще нет (или уже нет)? В представлении Делёза политическое кино не занято выявлением революционной ситуации, а скорее создает третьи зоны за пределами описания и повествования — а именно истории. История открыта для бесконечных вариаций и находит свое выражение в «„приравнивании“ субъекта к объекту»[13]. Это отношение равноправия приходит с идентификацией того, что камера видит объективно, и того, что персонаж видит субъективно. История не нуждается в грамотной публике, когда письмо невозможно реализовать на языке господства. Другой языка, а не язык другого, является не чем иным, как основой, на которой искусство (в частности, кинематографическое искусство) должно участвовать при изобретении народа. Делёз настаивает, что «в тот момент, когда хозяева и колонизаторы заявляют: „народа здесь никогда не было“, сам народ, которого нет, представляет собой будущее; он выдумывает себя - в трущобах и лагерях, в гетто, в новых условиях борьбы, в которые должно вносить вклад искусство, с необходимостью политическое»[14].

В качестве примеров политического кино Делез приводит таких авторов, как Жан Руш, Пьер Перро и Усман Сембен. По мнению Делеза, эти режиссеры создали новый способ трансформации речевого акта в акт повествования. Этот косвенный статус измененного речевого акта (т. е. повествования) является политической формой явления народа. Благодаря этому процессу режиссеры и их персонажи становятся сообществом которое «постепенно растет, от местности к местности, от личности к личности, от заступника к заступнику»[15]. Ссылаясь на комментарии Сержа Данея о «Седдо» Сембена, Делёз подчеркивает африканское кино как «говорящий кинематограф, в котором слова производят воздействие»[16]. Кинематографическая речь — это акт повествования, основа живой речи, которая порождает «смысл коллективного высказывания»[17]. Этот коллективный речевой акт противостоит мифу о большинстве и изолирует живое настоящее под поверхностью мифа, «которое было бы нестерпимым, несносным, невозможностью жить в «этом» обществе в наше время»[18].

Обсуждая политическое кино Делёз, похоже, ищет политический потенциал не на Западе, а в Третьем мире. Деколонизация и холодная война раскалывали французских левых в то время. Идея Делёза не была исключительной в историческом контексте. В те дни многие левые группы во Франции боролись за то, чтобы выдвинуть представление о меньшинствах в качестве альтернативы идее большинства, за которых ратовали французские левые. Эти различные группы разделяли недовольство представительной демократией и аппаратом крупных политических партий. Таким образом, они считали себя «истинными» интернационалистами и антифашистами[19]. Концепция Третьего мира, как таковая, была не чем иным, как политической основой для нового интернационализма и антифашизма против растущего национализма и конформизма доминирующих левых как во Франции, так и в советском блоке. Концепция катализировала конфликты внутри французских левых и одновременно опосредовала союз с «ультралевыми» группами. Акцент Делёза на Третьем мире как основе политического кино произошел в этом контексте.

e-flux

тэги
читайте также