Barzakh: опыты материалистического мистицизма

В своей новаторской книге «Облако» Джоан Копжек проводит тщательный анализ суфийского гностицизма, начиная с ранней мусульманской эпохи через его расцвет в XIII веке и вплоть до знакомства с ним европейцев в XX веке, состоявшемуся благодаря Генри Корбину

Однако Копжек не просто сосредоточена на суфийской мысли как таковой — она подробно рассматривает ее связь с европейским христианским мистицизмом (Якоб Беме), определенными тенденциями в немецком идеализме (особенно Шеллинг) и, конечно же, Фрейдом и Лаканом. Как будто этой сети сложных связей было недостаточно, ее отправной точкой являются фильмы Аббаса Киаростами. Именно ее увлечение фильмами Киаростами открыло ей суфийскую духовность, и, в соответствии с ее собственным прочтением суфийского гностицизма, фильмы Киаростами — это не просто внешняя иллюстрация суфийской мысли, отбрасываемая как лестница после того, как мы входим в саму мысль; они и есть эта мысль в ее материальности воображения. Игнорируя все это богатство, я сосредоточусь только на основных метафизических тезисах Копжек.

Хотя интерпретация со стороны Копжек открывает новые горизонты мысли, мы всегда должны помнить, что суфийский гностицизм предлагает мифологическое повествование — тип дискурса, совершенно отличный не только от современной науки, но и от немецкого идеализма, а также от Фрейда и Лакана. Даже прямая связь между суфийским гностицизмом и рейнским мистицизмом Экхарта и Беме проблематична. Хотя идея о том, что одно и то же базовое понятие сохраняется на протяжении всей истории и повторяется вновь благодаря своего рода короткому замыканию, минуя линейный исторический прогресс, может звучать как «диалектика саспенса» Вальтера Беньямина, мы должны настаивать на ретроактивности такой интерпретации: только с точки зрения Лакана прошлое можно рассматривать таким образом.

Так каковы же последствия этой игнорируемой ретроактивности? Давайте начнем с цитаты из любимого источника Копжек, суфийского мистика XIII века Ибн Араби: «Когда Бог создал Адама, остался излишек замеса глины, из которой Он создал финиковую пальму, сестру Адама; однако после этого творения также остался остаток размером с кунжутное семя, из которого, из этого крошечного фрагмента, Бог создал огромную Землю, всю нашу вселенную, в которой было скрыто столько чудес, что их число невозможно сосчитать».

Вся наша вселенная, со всеми ее бесчисленными чудесами, таким образом, происходит не просто из остатка, а из удвоенного остатка, остатка остатка, чего-то не большего, чем крошечное кунжутное семя. Как такая крошечная частица может содержать весь мир? Здесь мы получаем окончательное совпадение противоположностей: как в ленте Мёбиуса, крошечная частица (скажем, маленькое дерево) и нематериальное «воображаемое» облако являются одним и тем же элементом на противоположных сторонах ленты — как излишек, который не может быть упразднен (остаток остатка) и недостаток (пустота), как объект и субъект, как воображение и реальность. То, что сначала кажется концом, последним моментом — остаток остатка повторяющейся операции дифференциации — одновременно появляется первым: «В начале было Облако. Это мы знаем, потому что, когда его спросили: «Где был наш Господь до того, как он создал свои создания?», Пророк ответил без колебаний: «Он был в Облаке; не было пространства ни сверху, ни снизу»».

Термин ama, используемый в Коране, буквально означает «тонкое и прозрачное облако». Так как же возникает Облако, первая форма инаковости по отношению к Самому Богу? Согласно Ибн Араби, инаковость происходит в чувственном Самораскрытии через выдох Богом «первой плотной, прозрачной, светящейся массы», «сострадательного пара» (al-bukhar al-rahmani), то есть божественного Дыхания. Что это за сострадательный пар? И почему Бог выдохнул до акта творения как такового? То, что должно было стать Богом, находилось в состоянии беспокойства и страдания (karab), требуя к экстернализации. Бали Эфенди, суфий XVI века, сравнивает это с задержкой дыхания и связанным с этим «болезненным ощущением крайнего сжатия», когда воздух ищет выход. Только когда человек выдыхает, это сжатие прекращается. Аналогично, говорит Эфенди, «Абсолют чувствовал бы боль сжатия, если бы не создал мир в ответ на требование Имен». Это состояние бедствия вызвало «печаль изначального одиночества», которая заставила Бога жаждать раскрыть Себя: «Я был скрытым Сокровищем, Я жаждал быть познанным. Вот почему Я создал создания, чтобы быть познанным в них»[1].

Все содержится в божественном Дыхании, как день в «утренней заре»: мир актуализирует формы, потенциально рассеянные в Дыхании, таким же образом день вызывает все события, уже предопределенные в его первом моменте, рассвете. Божественное воображение форм мира совпадает с созданием их посредством Дыхания, отсюда и слияние божественных актов дыхания и воображения. Через понятие дыхания-как-воображения Ибн Араби пытается примирить вечность мира как неизменных сущностей с догматом творения ex nihilo. Это название происходит от ibda’, что означает «порождать что-то оригинальное, новое, беспрецедентное», и от которого происходит термин bid’a, означающий «оригинальность», «новизна» и «ересь». Сотворение нашего мира характеризуется как badi’, потому что объекты в нем не созданы в соответствии с какой-либо предшествующей «моделью», «подобием» или «формой» (mithal).

Если бы форма космоса была идентична неизменным сущностям в их несуществовании, Бог не был бы badi’, поскольку Он творил бы в соответствии с формой, уже присутствующей в Его знании, и не было бы творения ex nihilo. Формы не являются устойчивыми, как платоновские модели, по подобию которых созданы вещи, а скорее сами являются вещами. Это касается и самого человека: в пророческой традиции «Бог сотворил человека по образу Своему (suratihi)», то же местоимение (his) может также относиться к «человеку», что означает, что Бог сотворил человека по образу человека. Парадоксальное значение этого альтернативного смысла изложено Ибн Араби: форма вещи — это ее тленный аспект, явленный в Облаке, тогда как ее «лицо» — это ее нетленная реальность. Таким образом, по отношению к формам мира «все погибнет», но по отношению к его реальностям мир не погибнет, и для него невозможно погибнуть.

Действие фильма «Терминатор 2» Джеймса Кэмерона происходит в 2029 году, когда Земля была опустошена войной между злым искусственным интеллектом Скайнет и сопротивлением людей. Скайнет отправляет Т-1000 — усовершенствованный, изменяющий форму прототип Терминатора, сделанный из практически неразрушимого жидкого металла — назад во времени, чтобы убить лидера сопротивления Джона Коннора, когда он был еще ребенком. В одной из сцен в середине фильма Т-1000 полностью расплавляется во время взрыва, превратившись во множество капель жидкого металла. Однако эти капли начинают двигаться, объединяться друг с другом, и из них постепенно снова обретает форму Т-1000. Разве это не идеальный случай различия, предложенного Ибн Араби? Форма Т-1000 погибает во взрыве, но ее вечное «лицо» остается в кунжутном остатке ее разрушенной формы.

Таким образом, то, что мы находим в начале, — это не Бог как Единый, тождественный с Собой, как это имеет место в неоплатонизме, где вся реальность исходит из неизменного Единого, а «жест, направленный на себя, который мешает Богу стать единым с Собой». Бог становится Единым только через этот жест. В самой последней строке своей книги, которая является сноской, Копжек цитирует короткий отрывок из «Еще» Лакана, указывая, что всю ее книгу «можно обобщить как попытку изложить смысл этих кратких предложений»: «их три, но на самом деле их два плюс а. Эти два плюс а можно свести не только к двум другим, но и к одному плюс а»[2]. И, как и ожидалось от лаканистки, Копжек также трактует этот изначальный раскол как предельную основу полового различия, которое не является диадой — дуальностью двух отдельных и противоположных сущностей, — а «преддуальной» сексуальностью: «Более изначальным, чем диада, является разрез, раскол», который не является расколом Единого на два определения изначального Единого: «Единое — это не то, что расколото, а скорее то, что образовано из раскола. Образованное таким образом Единое парадоксально, отделено от некоторого (избытка) часть себя с самого начала».

Что же тогда первично? Бог в Облаке или Облако в Боге? Апофатический Бог одновременно явленный в Облаке (как Его первое проявление) и скрытый Облаком, апофатичный. Для Копжек, следуя суфийской мысли, предельная реальность, таким образом, является сострадательным взаимопроникновением трех (или, скорее, двух плюс один): Бога, человека и воображаемого Облака. Однако с материалистической точки зрения первым является barzakh, не только для нас, смертных людей, но и в самом Реальном. Так что же такое этот barzakh? Barzakh — это само Облако — воображаемый экран, через который мы воспринимаем реальность и который одновременно скрывает то, что лежит за ее пределами. Barzakh как изначальная инаковость не следует отождествлять с лакановским большим Другим, символическим порядком: символический порядок — это порядок имен, которые обеспечивают идентичность сотворенным существам, в то время как barzakh — это своего рода доонтологический барьер, который образует пространство, в котором могут появляться сущности. (Условно можно сказать, что barzakh похож на sémiotique Юлии Кристевой в противовес symbolique-language в его пренатальном состоянии.)

Понятие Облака, таким образом, имеет три, а не только два значения: крошечный материальный остаток (то, что Лакан часто называет «немного реального»), всеохватывающее нематериальное облако и barzakh («препятствие», «помеха», «разделение» или «барьер»). Barzakh — это символ промежуточного состояния: это то, что разделяет две другие вещи, никогда не исчезая до конца. Это барьер между известным и неизвестным, существующим и несуществующим. Воображение — это самый превосходный barzakh, поскольку оно «ни то, ни это», или «и то, и это», или сфера «Он/не Он» (Huwa/la Huwa). Эта триада примерно соответствует триаде ВСР: «кунжутное семя» как маленький кусочек воображаемой реальности; облако как протосимволическое пространство, барьер как чистый срез реального.

Итак, снова, как нам переосмыслить понятие Облака в материалистическом ключе? Его легко транспонировать в лакановскую логику означающего: первые два элемента — это S1 и S2, а Облако — это objet a, остаток означающего представления, который как таковой является коррелятом «запрещенного» субъекта, представление которого по определению терпит неудачу. Для Лакана субъект — это эффект неудачи его собственного символического представления. Но мы должны рискнуть сделать шаг дальше в онтологию, где квантовая физика предоставляет нам модель: разве не так, что на уровне самой реальности «облако» — это обширное нематериальное поле квантовых волн и колебаний, это доонтологическое реальное, из которого наша реальность возникает через коллапс волновых функций? Мы даже можем найти материалистически-научный аналог утверждения о том, что Бог вдыхает Облако, чтобы избежать своего гнетущего одиночества: чтобы объяснить коллапсы квантовых волн в реальность, мы должны постулировать, что квантовые волны не являются позитивным пространством чрезмерной продуктивности, которое затем «отчуждается» в нашей реальности, но поддерживаются и пронизываются базовым «противоречием» или напряжением, которое толкает их к коллапсу[3].

В отличие от иудаизма и христианства, мусульманский Бог не является прародителем, который создает своего сына; он связан со своими творениями состраданием. Лишенный свойств, Бог не создает людей по своему подобию, но по их собственному подобию — создание реального человека не является платоновским актом материализации уже существующей идеи или формы; это акт, который одновременно воображает и создает саму форму. Как заметил Корбин, главный вдохновитель Копжек, воображение может раскрыть скрытое, только продолжая его скрывать, и Копжек убедительно связывает это с темой стыда и сексуальности. Однако здесь мы должны принять во внимание два совершенно разных значения неизвестного: есть неизвестное как просто то, чего мы еще не знаем о реальности, обширная область, к которой мы безразличны; и есть неизвестное как тайна, к которой мы относимся как к таковой (как к Богу), неизвестное как тайна, покрытая вуалью или облаком. Так что буквально ничего не скрыто за вуалью; вуаль не скрывает никакой глубокой тайны, недоступной нашему ограниченному уму, как Бог-в-себе до Его проявления (как в суфийском представлении об апофатическом Боге) - за вуалью в конечном счете находится просто дурацкий, случайный, доонтологический хаос, который в значительной степени может быть даже тем, как вещи кажутся нам. Именно сама вуаль раскрывает скрытое, продолжая скрывать его - короче говоря, создает иллюзию, что за вуалью есть какая-то тайна. Таким образом, обман удваивается: вуаль скрывает тот факт, что за ней нечего скрывать. Чтобы проиллюстрировать структуру такого удвоенного обмана, Лакан напоминает анекдот о соревновании между Зевксисом и Паррасием, двумя художниками из Древней Греции, за то, кто нарисует более убедительную иллюзию[4]. Во-первых, Зевксис создал настолько реалистичную картину винограда, что птицы слетелись его клевать. Затем Паррасий победил, нарисовав занавесь на стене своей комнаты, так что Зевксис, когда Паррасий показал ему свою картину, спросил его: «Ну, а теперь твой черед - покажи-ка, что у тебя под ним!» В картине Зевксиса иллюзия была настолько убедительной, что изображение было принято за реальность; в картине Паррасия иллюзия заключалась в самой идее, что то, что мы видим перед собой, — это всего лишь вуаль, скрывающая скрытую истину.

Точно так же, по Лакану, работает женский маскарад: она надевает маску, чтобы заставить нас реагировать, как Зевксис перед картиной Паррасия — ладно, сними маску и покажи нам, кто ты на самом деле! Подобным же образом мы можем представить себе Орландо (в пьесе Шекспира «Как вам это понравится»), после фиктивной свадебной церемонии, поворачивающегося к Розалинде-Ганимеду и говорящего ей: «Ты так хорошо играла Розалинду, что почти заставила меня поверить, что ты — она; теперь ты можешь вернуться к тому, кто ты есть, и снова стать Ганимедом». Не случайно агентами такого двойного маскарада всегда являются женщины: мужчина может притворяться женщиной, но только женщина может притворяться мужчиной, который притворяется женщиной, точно так же, как только женщина может притворяться тем, кем она является (женщиной). Чтобы объяснить этот специфически женский статус притворства, Лакан ссылается на женщину, которая носит (имеет) скрытый фальшивый пенис, чтобы вызвать ощущение того, что она фаллос — именно в этом смысле для Лакана фаллос является означающим кастрации.

Здесь мы сталкиваемся с ключевым разделением между суфийским исламом и подрывным ядром христианства, которое игнорирует даже Мейстер Экхарт, говорящий о том, что Бог рождается в человеке (верующем). Для Экхарта это рождение не является уникальным событием — как рождение Христа, — а событием, которое может повторить каждый верующий: «Мы все призваны быть родителями Бога. Если это рождение продолжает совершаться, но не во мне, то какая мне от этого польза? И какая мне польза, если Мария полна благодати, если я также не полон благодати? Какая мне польза, если Творец родит своего Сына, если я также не рожу его в мое время и в моем мире? Итак, это и есть полнота времени: когда Сын Человеческий рождается в нас». Однако, если «мы все призваны быть родителями Бога», где здесь место распятию и смерти Бога? В христианстве мы все не призваны быть «родителями Бога»: нет нового перевоплощения Бога, Святой Дух — сообщество верующих — это все, что есть, и это истинное христианское Облако.

Конечная цель суфиев — искать удовлетворения Бога, стремясь вернуться к своему изначальному состоянию чистоты и естественного расположения (fitra), положение, которое проблематичным образом сближает их к извращенному мистицизму, в котором субъект действует ради удовольствия Другого. В христианстве происходит прямо противоположное: не возвращение к изначальному состоянию чистоты и естественного положения вещей, а опыт того, как мое падшее состояние основано на отпадении Бога от Себя. Я един с Богом, когда вижу, что пропасть, отделяющая меня от Бога, является внутренней для Самого Бога[5]. Вместе с христианством мы, таким образом, приходим к образу вселенной, который полностью рвет со всеми архаичными представлениями о вселенной как на гармоничном органическом целом конфликтующих сил: бытие — это неудавшееся небытие (как выразился Младен Долар); все, что есть, возникает на фоне барьера, который выводит вселенную из строя. За барьером нет ничего, даже мистического ничто некой изначальной Пустоты — а просто неизвестное вещество, которое существует в своей бессмысленной данности, не представляя собой ниникой тайны. Поэтому нет необходимости для ада, куда мы отправляемся в загробной жизни. Ад — это реальность, в которой мы живем, и все вытекает из этого ничего не скрывающего барьера, от современной науки до прав человека.

Substack

тэги
читайте также